Sisältö
Michael Frede: A Free Will. Origins of the Notion in Ancient Thought. Edited by A. A. Long with a Foreword by David Sedley. University of California Press, Berkeley 2011
Michael Frede esittelee kirjassaan, A Free Will, vertaansa vailla olevan selvityksen vapaan tahdon käsitteen syntyperistä ja kehkeytymisestä. Frede kirjoittaa vapaan tahdon käsitehistorian ratkaisevilta kohdin uusiksi vuosikymmenten asiantuntemuksella mutta ymmärrettävästi ja yksinkertaisella kielellä. Tarkkaan ottaen kirja on A. A. Longin toimittama postuumi julkaisu Freden luentosarjasta, joka sisältyi velvoitteena hänelle myönnettyyn ”klassisistien Nobel-palkintoon”, Kalifornian yliopiston klassisen kirjallisuuden Sather-professuuriin 1997–1998. Nämä huomiota herättäneet luennot ovat nyt suuren lukijakunnan ulottuvilla, saatuaan toimitustyön kautta sujuvan jäsennyksen ja asianmukaiset loppuviitteet. Kirja sisältää uusia avauksia paitsi vapaan tahdon käsitteestä ja historiasta yleisesti kiinnostuneelle myös filosofian ja teologian aatehistoriassa pitemmälle ehtineelle. ((Frede (1940-2007) oli aikamme arvostettu klassisisti ja antiikin filosofian tuntija. Hän on yleisesti melko tuntematon verrattuna saamiinsa aatevelkojen tunnustuksiin ja alan tunnetumpien auktoriteettien ylistyksiin.))
Heti kirjan alussa Frede tuo selkeästi esiin aikeensa. Ensinnäkin hän kiistää pitkään vallinneen oletuksen, jonka mukaan vapaa tahto olisi ollut myös antiikissa tavanomainen käsite, vaikkei sitä ollutkaan nimetty eikä siihen löydy nimenomaisia viittauksia antiikin teksteistä. Freden mukaan ei ole kuitenkaan perusteita olettaa, että esimerkiksi Aristoteles ei viittaa vapaaseen tahtoon siksi, että hän olisi vain jakanut vallinneen uskomuksen eikä näin olisi nähnyt tarpeellisena esittää siitä filosofista selvitystä. Uskottavampi on yksinkertaisesti oletus, että Aristoteles ei viittaa vapaaseen tahtoon siitä syystä, että hänellä ole tällaista käsitettä. Näin on oikeutettu myös Freden pääkysymys: milloin ja millaisena vapaan tahdon käsite ilmaantuu, ja miksi ihmistä ryhdytään ajattelemaan tämän käsitteen kautta?
Toiseksi Frede kiistää myös perustellumman, nykyisinkin pitkälti vallitsevan käsityksen. Sen mukaan vapaan tahdon käsitettä pidetään kristillisen ajattelun tuotteena. Näin se nähtäisiin kehittyneen Augustinuksen ajattelussa, vakiintuneen filosofian käsitteistöön ja siirtyneen lopulta moderniin ajatteluumme. Tämän käsityksen on vakiinnuttanut Albrecht Dihle omissa Sather-luennoissaan vuonna 1974 (The Theory of Will in Classical Antiquity, 1982).
Frede antaa korkean arvon Dihlen älylle ja työlle, mutta haluaa tehdä tämän käsityksiin tarkennuksia. Tarkennukset Frede osoittaa lopulta käänteentekeviksi. Freden projektissa onkin pitkälti kyse vastauksesta Dihlen teeseihin. Freden mukaan Dihle etsii alkuperää juuri tietylle käsitteelle, vapaan tahdon käsitteeksi tulkitulle ”modernille tahdon käsitteellemme”. Omaksi tavoitteekseen Frede taas ilmoittaa tutkia ”puhtaan historiallisesti” käsitteellistä kehkeytymistä niissä keskusteluissa, joissa tahdon, vapauden ja vapaan tahdon käsitteet syntyvät. Näin paljastuu vapaan tahdon käsitteen varsinaiset syntyperät ja kantaisät.
Frede tarkastelee aikaa Aristoteleesta Augustinukseen. Fokus ei ole kuitenkaan näissä vaan kohdistuu tähän väliin. Keskiössä on hellenistinen filosofia, erityisesti myöhäisstoalaisuuden vuorovaikutus myöhäisten platonilaisten ja peripateetikkojen kanssa. Johdannon tiivistä selvitystä lukuun ottamatta epikurolaisuus loistaa poissaolollaan (12-14). Läpi kirjan Frede tarkastelee aina ensin stoalaisten näkemyksiä ja sitten platonilaisten ja peripateetikkojen vastauksia ja kontribuutioita aiheeseen (ml. kristilliset ajattelijat kuten Origenes ja Augustinus). Erityisessä tarkastelussa ovat Aristoteles, Epiktetos, Aleksanteri Afrodisialainen, Origenes, Plotinos ja lopuksi Augustinus. Myös useasta muusta tunnetusta ja vähemmän tunnetusta ajattelijasta esitetään suppeampia mutta merkittäviä huomioita ja tulkintoja.
Alustukseksi Aristoteleesta
Perusteluksi näkemykselleen, jonka mukaan Aristoteleella ei ole vapaan tahdon käsitettä, Frede pyrkii erottelemaan huolellisesti toisistaan kaksi toisiinsa liittyvää uskomusta: yhtäältä varsinaisen uskomuksen tahdonvapauteen ja toisaalta sen tavallisen näkemyksen, että olemme yleensä vastuussa teoistamme, joihin emme ole pakotettuja vaan jotka haluamme tehdä. Näillä on tekemistä keskenään mutta niitä ei silti pidä sotkea toisiinsa.
Frede lähtee liikkeelle käsittelemällä sitä, kuinka vasta tietyssä vaiheessa on voinut muodostua ne vapauden ja tahdon käsitteet, joista vapaan tahdon käsite koostuu. Vapauden osalta Frede alustaa verraten laajasti jo johdannossa (9-18). Tähän sisältyy myös epikurolaisuutta käsittelevä jakso, mutta tämänkin osalta keskiöön asettuu lopulta stoalaisen determinismin lähempi avaaminen. Vapauden käsitteen tarkastelun ytimessä on Freden väite, jonka mukaan käsitteen perusta on poliittisessa vapauskäsityksessä (eleutheria), kansalaisvapauden ja vapaan kansalaisen ideassa. Tälle on ominaista tietty kaksipuolisuus: yhtäältä kansalaisten itse itselleen asettamat lait, ja toisaalta ulkoinen esteettömyys tavoitella hyvää elämää järkevällä tavalla. Tämä konkreettinen kaksipuolisuus on analogisesti abstrahoitunut myös filosofiseen ja teologiseen vapauskäsitteeseen.
Freden mukaan antiikissa ei ole ennen stoalaisia myöskään varsinaista tahdon käsitettä. Frede alustaa analyysinsä Aristoteleella, jolta löytyy ensimmäinen systemaattinen teonteoria ja ”vastuun” (kiitoksen/moitteen ehtojen) analyysi (EN III.1-5). Frede tarkastelee Aristoteleen käsitystä ”valinnasta ilman tahtoa”, kuten hän Aristoteleen käsityksen nimeää. Freden ydinväite on, että varsinainen tahdon käsite edellyttäisi tietynlaista valinnan käsitettä, mikä Aristoteleelta puuttuu. Aristoteleella valinnassa (prohairesis) ei ole kyse vapaasta valitsemisesta vaihtoehtojen välillä vaan se merkitsee ratkaisua jonkin tekemiseksi, ja tämän vaihtoehtona on syystä tai toisesta tässä ratkaisussa epäonnistuminen. (29)
Menemällä hieman tarkemmin Freden taakse tulkitsen asian seuraavalla tavalla, mikä antaa samalla vahvistusta Freden näkemykselle. Aristoteleen mukaan valinta pohjaa harkittuun haluun (bouleutikē oreksis). Se merkitsee perustaltaan spontaania ruumiillista ojentautumista (oreksis), joka on kuitenkin reflektoitu eli läpäissyt ”neuvonpidon” (bouleusis) järjen, eli kielellisen jäsennettävyyden ja perusteltavuuden (logos), tasolla. Valinnassa on siis kyse perusteltavaksi (logikos) neuvotusta, neuvotellusta ja jäsennetystä suuntautumisesta toiminnallisena ennalta tarttumisena jonkin hyvän saavuttamiseksi.
Aristoteleen jäsennyksen taustana on hänen (ja Platonin) kaksi-/kolmiosainen sielukäsitys, jossa ihmissielu jaetaan rationaalisiin ja irrationaalisiin osiin. Toimimme joko valiten eli rationaalisesti järjen ojennuksen (perusteltavissa olevan halun) neuvosta (boulēsis) ja neuvonpidon (bouleusis) jäsentämästä ratkaisusta, taikka valitsematta eli irrationaalisesti välittömästä halusta vailla harkintaa, kuten rintaan sijoittuvan reflektoimattoman kiivauden kuohusta (thymos) tai tätäkin alempaa kumpuavasta ruumiillisesta tarpeesta (epithymia). ((Simo Knuuttila kääntää Nikomakhoksen etiikassa boulēsiksen vaihtelevasti toiveeksi (III.2), tahtomiseksi (III.4) ja selityksissä tahdoksi, bouleusiksen harkinnaksi (III.3), thymoksen vihastumiseksi ja epithymian haluksi (III.2).))
Sanatarkan ja etymologiaa painottavan tulkintani syynä on kaksi seikkaa:
- ensinnäkin korostan genealogisesti teonteorian peruskäsitteiden institutionaalisia syntyjä konkreettisissa poliittis-oikeudellisissa käytännöissä. Boulē (neuvosto, kansankokous) on taustana boulēsikselle (neuvo, toive, pyrintö). Se yhtyy logoksen (perustelu, puhe, järki) kanssa bouleusiksessa (neuvonpito, neuvottelu, harkinta). Tämä päätyy prohairesikseen (ratkaisu, päätös, valinta) ennalta tarttumisena toimiin kohti tavoiteltavaa päämäärää.
- toiseksi korostan vitalistisesti toiminnan psykologian jäsentymistä suhteessa ruumiilliseen kokemukseen. Ylimmäksi sijoittuu logos ”järkenä”, perusteltavana ja kootusti ilmaistavana asian jäsennyksenä (kykynä tähän). Tätä vastaa boulēsis ”järjen haluna”, perusteltavan aatteen neuvona ja jäsentyneenä toiminnallisena suuntautumisena (kykynä tähän). Thymos taas sijoittuu rintaan kunniaan, yleiseen mielipiteeseen, turvallisuuteen, jne. liittyvänä voimana, jolla on taipumus ilman neuvoa ja hallintaa kiehua ja paisua ylitse. Epithymia sijoittuu alimmaksi edellistäkin alempaa kumpuavien tyydytettävien tarpeiden (ruokahalu, sukupuolivietti) voimana, joka on näin etäimpänä järjestä ja perusteluista. ((Platon jäsentää Valtiossa tämän mukaisesti ihmissielun (1 järkevä, 2 kiivaileva, 3 himoitseva) ja valtioluokat (1 neuvosmiehet, hallitsijat/filosofit; 2 puolustajat, vartijat/sotilaat; 3 ansiotyöläiset, tuottajat/kauppiaat). Mutta, eteneekö Platonin analogia sielusta valtioon vai pikemminkin juuri päinvastoin? Dialogin tarkoitus on selvittää, mitä oikeudenmukaisuus ja oikeamielisyys on ja millainen on oikeudenmukainen sielu. Sinänsä ihannevaltion jäsennys on vain välillinen joskin välttämätön ja liki koko dialogin kattava juonne. Tähän nähden analogian suunta vaikuttaa selvältä. Sokrateen suulla Platon tuo lähes vaivihkaa esille (386d) siirtymän, kuinka ihannevaltiota ryhdytään jäsentämään vain siksi, että oikeudenmukaisuus on siinä nähtävissä ja käsiteltävissä suuremmassa koossa. Sielu jäsennetään sen pohjalta ja saadaan käsitys oikeamielisyydestä. Oikeudesta tulee muiden ydinhyveiden (1 viisaus/äly, 2 rohkeus/urheus, 3 kohtuus/pidättyvyys) täydellistäjä juuri siksi, että antaessaan niiden sopusoinnun jakamalla niille keskinäiset suhteet se vasta tekee tosiasioista hyveitä.))
Sen lisäksi, että Aristoteleelta ei löydy tahdon käsitettä, tuon tässä esille vielä kaksi asiaa. Ensinnäkin Aristoteles ei anna teonteoriassaan järjelle toista roolia konfliktin ratkaisijana järjettömien halujen ja järjellisen pyrkimyksen välillä. Kyse on tottumuksille alisteisen luonteen (ēthos) ja sen ominaisuuksien ja valmiuksien (heksis) kehityksestä, missä korostuu kasvatuksen jatkuva merkitys. Itsetuntemuksen ja olemistavan kehittämisen myötä myös järjettömät halut voivat muovautua järjen myötäisiksi, perusteltaviksi. Toinen rooli järjelle tuomion antajana tulee perustetuksi vasta stoalaisilla ja varsinainen järjen kaksoisrooli vasta stoalaisten vuorovaikutuksessa myöhempien platonilaisten ja peripateetikkojen kanssa.
Toiseksi, vaikka Freden tarkoitus on Aristoteleen avulla vain alustaa analyysinsä, hän esittää samalla syväluotaavia tulkintoja Aristoteleen teonteorian peruskäsitteistä. Esimerkiksi käyköön ”vapaaehtoisuuden” (hekousion) ja ”tahdonvastaisuuden” (akousion) erottelu. Vaikka erottelu tehdään usein termein voluntaarinen ja involuntaarinen, tahdonvaltainen ja tahdonvastainen, tahallinen ja tahaton jne., alunperin tähän ei sisälly mitään viittausta tahtoon eikä vapauteen. Freden mukaan hekousionissa onkin kyse kyvystä toimia omasta aloitteesta. Tulkitsen sen suomeksi sanatarkasti itselähtöisyytenä tai omaehtoisuutena.
Teon itselähtöisyys perustaa ”edesvastuun” (kiitoksen, moitteen, palkkion, rangaistuksen mahdollisuuden) oli teko sitten varsinaisesti valittu tai ei. Aristoteles ei siis samasta itselähtöistä ja valittua tekoa. Teko on itselähtöinen (”vastuunalainen”) vaikka se ei olisikaan varsinaisesti valittu (toiminta kuohuksissa tai himosta). Valittu teko on taas itselähtöinen ja varsinaisesti meistä kiinni (ef’ hēmin) eli vallassamme. Kuvaavaa on, että Aristoteleella ”vastuu” soveltuu kaikkiin, joita voidaan kasvattaa, opettaa tai kouluttaa, eli myös eläimiin, jotka toimivat kyllä itselähtöisesti mutta vailla varsinaista valinnan mahdollisuutta. (26-31)
Stoalainen tahdon käsitteen synty
Stoalaiset hylkäsivät käsityksen sielun kaksi-/kolmeosaisuudesta ja samastivat ihmissielun järkeen. Taustalla on stoalainen sielun muodonmuutos-oppi. Aikuisen ihmisen sielu ei ole saanut järkisielua järjettömän sielun oheen vaan kyse on täydestä metamorfoosista. Ihmissielu kokonaisuudessaan muuntuu käsitteiden ja itseymmärryksen kypsyessä järjeksi. ((Ihmissielun metamorfoosin Frede lähinnä mainitsee (35): sikiön kasvisielu-vaihe, jonka syntymän shokki muuntaa hengeksi (hengitys) ja tämä järjettömän eläinsielun vaihe muuntuu kasvun myötä lopulta kypsyneeksi järkisieluksi. Tällä on välitön vaikutus stoalaiseen toiminnan psykologiaan ja sen peruskäsitteisiin.)) Stoalaisen materialismin mukaan sielu ylipäänsä ei ole ruumiista erillinen vaan ruumiillisia aistimuksia hallitseva tekijä (to hēgemonikon). Näin stoalaiset näkivät samalla palaavansa Platonin ideaopin harhapoluilta varsinaiseen Sokrateeseen (Platonin varhaisdialogit). (32-4)
Stoalaiset keskittyvät käsitteellistämään ja selittämään ihmisen toiminnan erityisyyttä. Stoalaisen toiminnan psykologian peruskäsitteet ovat vaikutelma (fantasia, impressio), myöntymys (synkatathesis, konsensus) ja sysäys (hormē, impulssi). Järjettömien eläinten (tai pikkulasten) toiminta nojaa aistillisiin sysäyksiin, joista syntyvät vaikutelmat aiheuttavat välittömästi käyttäytymisen (suuntautumisen tai vetäytymisen). Jatkuvuutta kasvamisessa lapsesta aikuiseksi kuvaa stoalaisilla se, että myös järkisielun saavuttaneilla ihmisillä on toiminnan pohjana impulsiiviset impressiot eli toimintaan sysäävät vaikutelmat (hormētikai fantasiai). Nyt ”järjen hegemoniaa” heijastaa se, että näistä jokaisen on täytynyt tulla järjen arvostelemaksi ja saada järjen myöntymys. Sysäys on siis järjellinen, joten se on aina artikuloitu ja sillä on propositionaalinen sisältö. Sysäystä voidaan kutsua myös ajatukseksi (noēsis), ja se on siis arvosteltavissa totena tai epätotena uskomuksena (doksa). (36-7, 41)
Stoalaisten mukaan järjellisen ihmisen jokainen halu (oreksis) on siis järjen halu. Kyseessä on siis aina ”tahtominen” (boulēsis) haluamisena, jolle järki on antanut myöntymyksensä. Stoalaisilla onkin boulēsikselle kapeampi ja laveampi käyttö: se tarkoittaa joko pelkkää toimintaan motivoivaa ”arvostelematonta uskomusta” tai varsinaista järjen myöntymyksen saanutta toimintaan ”sysäävää vaikutelmaa”. Eettiseltä kannalta elämässä on kyse siitä, annammeko järjelliset myöntymykset kulloisillekin uskomuksillemme vai emme. Tällainen viisaus on ainut hyvä, hyvää elämää on järkevä elämä. Lopulta koko tutkimus kääntyykin stoalaisilla ”sisäisen elämän” järkiperäiseen tarkasteluun, mitä vahvistaa stoalainen fatalismi, usko kaiken ulkoisessa maailmassa tapahtuvan ennalta määräytyneisyyteen. (42-3)
Freden mukaan yllä kuvattu järjen kyky ja myöntymyksen käsite tarjoaa jo nyt eräänlaisen ”tahtomisen” käsitteen. Se ei kuitenkaan ole varsinainen tahdon käsite, sillä myöntymyksen käsite sellaisenaan ei vielä tarjoa tahdon käsitteen edellyttämää valinnan käsitettä. Varsinainen tahdon käsite syntyy lopulta vasta myöhäisstoalaisella Epiktetoksella, jolla juuri sisäisyyden korostus tulee huippuunsa (yksi merkittävimmistä sisäisen itseyden käsitteellistyksistä). Epiktetos ei kuitenkaan laajenna perinteistä stoalaista myöntymyksen käsitettä (synkatathesis) vaan ottaa käyttöönsä perinteisen valinnan käsitteen (prohairesis). Sillä ei ollut aiemmin juurikaan roolia stoalaisuudessa vaan yhdistyi peripateetikoihin. (44)
Aristoteleella ”tahto” (toive) voi kohdistua mahdottomaan ja valtamme ulkopuoliseen (kuolemattomuus, toisen menestys), missä ei voida puhua lainkaan valinnasta (prohairesis). Epiktetos antaa kuitenkin prohairesikselle uutta sisältöä. Prohairesiksemme määrittelee millaisia olemme, prohairesiksemme määrää käyttäytymistapamme, prohairesiksemme tulisi olla varsinainen huolenaiheemme. Lopulta vain prohairesiksellamme on todella merkitystä. (45) Aristoteleen tavoin Epiktetoksella prohairesis koskee kyllä sitä, mikä on varsinaisesti vallassamme eli meistä kiinni (ef’ hēmin), mutta Epiktetoksella korostuu, että välttämättä aina ulkoisessa maailmassa toteutuvat teot eivät ole enää täysin kontrollissamme. Vain sisäinen ratkaisu on varsinaisesti vallassamme, ei sen ulkoinen toteutuminen. Tekoihin johtavat ”tahtomiset” ilmenevät nyt sisäisen prohairesiksen tuotoksina, jolloin prohairesis käsitetään sisäisenä kykynä tai valmiutena. Näin se onkin aiempaa stoalaista myöntymyksen käsitettä huomattavasti laajempi käsitteellistys (Epiktetos ymmärtääkin synkatathesiksen vain yhtenä vaikutelmien koettelun (khrēsis tōn fantasiōn) mahdollisuutena).
Ottamalla käyttöön termin prohairesis Epiktetos haluaa ilmiselvästi korostaa sitä, mikä on varsinaisesti meistä itsestämme kiinni, ja mikä on se perusta, jolta voimme viitata jonkin toiminnan olevan vallassamme, omaa toimintaamme. Freden mukaan tässä meillä on todella ensimmäistä kertaa tahdon käsite. Se merkitsee sielun kykyä tai valmiutta valintojen ja ratkaisujen tekemiseen. (45-8) Epiktetoksen kohdalla prohairesis voidaankin suomentaa yksinkertaisesti tahdoksi tai tarkemmin tahdonratkaisuksi. Mielestäni kaikkein tarkimmin ja ehkä osuvimmin se voitaisiin kääntää tahdon ratkaisuvallaksi, jolloin korostuu käsitteen erityisluonne sisäisenä sielunkykynä, erityisenä voimana ja valmiutena.
Tahdon käsitteen uudet muotoilut
Stoalainen tahtokäsitys ei tietenkään kelvannut niille, jotka pitivät kiinni järjettömän sielunosan olemassaolosta. Uusplatonismista tuli ajanlaskun ensivuosisatojen jälkeen uusi muotifilosofia syrjäyttäen stoalaisuuden. Se kuitenkin omaksui stoalaisten vaikutusten lisäksi paljon myös Aristoteleen oppeja. Frede ryhtyykin käsittelemään myöhempien platonilaisten ja peripateetikkojen kontribuutioita tahdon problematiikkaan. Vaikka he pitivät kiinni Platonin ja Aristoteleen (52) sielukäsityksistä, Frede osoittaa (56-7) kuinka he omaksuivat vuorovaikutuksessa stoalaisiin myös synkatathesis-opin, mikä vei heitä eroon Platonin ja Aristoteleen alkuperäisistä käsityksistä. Myös heidän mukaan tekoihin johtavia sysäyksiä aikaansaavilla vaikutelmilla on siis järjen myöntymys.
Stoalaisten tavoin myöhäiset platonilaiset ja peripateetikot omaksuivatkin boulēsiksen kapean ja lavean käytön: kapeassa merkityksessä se tarkoittaa järjen jäsentämään haluun pohjaavaa ”tahtomista jonkin tekemiseen”, ja laajassa järjen myöntymykseen perustuvaa ”jonkin tekemistä tahdotusti”. (52) Erottelun pohjalta myös myöhäisille platonilaisille ja peripateetikoille muodostuu tahdon käsite mielen kykynä ja valmiutena saada aikaan tekoja järjen antaessa myöntymys haluille ja uskomuksille. Tällaisina toimintaan sysäävinä vaikutelmina ne voivat heidän käsityksensä mukaan olla perimmältään myös järjettömästä sielunosasta kumpuavia. (58-9) Kun myös itselähtöisten tekojen (hekontes) edellytykseksi asettuu järjen myöntymys, hekōn alkaa todella tarkoittaa tahdottua, tahallista, jne. viitaten tahtoon. (49) Tämän myöhemmän peripateettisen tulkinnan voidaan nähdä hallinneen meidän päiviimme saakka tulkintaa myös Aristoteleen teonteorian peruskäsityksestä. ((Eikä vähiten Pyhän Tuomaan siunauksesta. Ajateltaessa latinaksi voluntarium liitetään tietysti voluntakseen. Lisäksi Tuomas kehittelee Summa theologiaessa teonteoriaa johdonmukaisesti Aristoteleen pohjalta, mutta myöntymyksen kohdalla (Consensus; II-I. 15) hänen on lainattava Augustinusta ja Johannes Damaskolaista.))
Mielestäni nyt myös järki ilmenee selkeästi kahdessa eri roolissa. Peripateetikoista esimerkiksi Aleksanteri Afrodisialaisella järki yhtäältä muodostaa yleisen tahdon suuntautuneisuuden ja näkemyksen hyvästä ylipäänsä, ja toisaalta antaa tuomion myöntymisestä tai kieltäytymisestä toimintaan sysäävien vaikutelmien suhteen.
Niin ikään erityiseksi kysymykseksi voi nyt muodostua se, kuinka vaikutelmien voima järjen ylitse selittyy, kun niiden alkuperä ei olekaan järjessä (kuten stoalaisilla). Kyse on siis halujen ja ”fantasioiden” vetoavasta voimasta järjen vakuuttelemiseksi. (59-60) Uusplatonisteista esimerkiksi Plotinoksen mukaan järki aina ensin rationalisoi vaikutelman, joka itse voi olla alkujaan ei-rationaalinen mutta saa järjen taivutetuksi. Tälle rationaaliselle vaikutelmalle järki antaa vasta myöntymyksen ja vain välillisesti ei-rationaaliselle halulle. Näen, että nyt järjen kaksoisroolina on vaikutelman rationalisoiminen ja sitten tuomion antaminen tahdon myöntymiseksi tai kieltäytymiseksi. Tässä ilmenee taas tahdon käsitteelle uusi muotoilu mutta myös tahdonvoima erityiskysymyksenä siitä, missä mielessä olemme lopulta vapaita. ((Tahdonvoiman ongelma oli keskeinen teologeilla: Origeneella kysymys vaikutelmien houkuttelevuuden voimistumisesta lihan himojen ja maailman viettelysten orjaksi ajautumisena jatkuvan niissä elämisen myötä; myöhemmin Euagrios Pontoslaisella (Neilos Askeetti) oppina vaikutelmien ja halujen itsensä punnintakyvystä ja omasta voimasta järjen viettelemiseksi. Myöhäisantiikissa näiden taustalla nähtiin laajemminkin demonit ja niiden aiheuttamat järjettömät vaikutelmat ja halut, ja samastettiin paholaisen viettelyksiin. (60-4) ))
Stoalainen vapauskäsitys ja vapaan tahdon käsitteen synty
Stoalaisilla vapaus (eleutheria) määrittyy heidän omalla uudismuodosteellaan exousia autopragias. Freden sanoin kyseessä on vapauden määritys omasta aloitteesta toimimisen kykynä oman ymmärryksen ohjaamana ja motivoimana. (74) Frede esittää, että stoalaisen maailmankatsomuksen pohjalta autopragia viittaa tuohon kykyyn sisällöllisesti, ja exousia siihen, että se on ihmisillä annettuna, erityinen lahja ja etuoikeus. ((Origenes tulkitsikin sen jumalallisen lain (asioiden järjestyksen) valtuuttamaksi voimaksi. Itsensä orjuuttanut ihminen ylenkatsoo tämän lahjan ja vailla tätä valtaa ei ole enää Jumalan maailman vapaa kansalainen. Käsite sisältääkin suuria maailmankatsomuksellisia oletuksia, jotka Frede erittelee yksityiskohtaisemmin. (69-74) )) Stoalaiset näkivät, että korkeintaan vain ani harva ihminen on todellisuudessa vapaa. Ihmiset ovat pikemminkin maailman orjia eläessään uskomustensa pakottamina. Ihmisiä hallitsevat lukuisat asiat, jotka oletetaan hyviksi tai pahoiksi, vaikkeivät ne ole kumpaakaan. Tämä stoalainen pakotettuna olemisen (biazesthai) käsitteellinen laajennus ei kuitenkaan muuta ”vastuullisuuden” rajaa. Näin siksi, että alkujaan ihmiset ovat itse orjuuttaneet itsensä.
Frede tuo esille, että exousia autopragiaksen lisäksi vapauden määrittelemiseksi oli myös toinen tekninen termi, to autexousion. Termi on stoalaista alkuperää, mutta oli käytössä myöhemmillä platonilaisilla ja peripateetikoilla, ja vielä ahkerammin kristityillä kirjoittajilla. Freden mukaan termi käännetään usein yksioikoisesti vapaan tahdon omaamiseksi, mutta tarkalleen ottaen kyseessä on kyky/valmius tarvittavan tekemiseksi omasta aloitteesta. Frede ei tätä mainitse, mutta itse näen että esimerkiksi Epiktetos ottaa juuri tämän termin käyttöön, jotta voidaan tarkasti välttää viittaus ulkoiseen toimintaan vapaudesta ja vapaasta tahdosta puhuttaessa. Vapauden käsitteen taustalle Frede kokoaa seuraavat asiat. Ensinnäkin stoalaisten mukaan synnymme vailla järkeä ja näin epävapaina, mutta olemme luotuja vapaiksi sillä voimme täysin luontaisesti kehittyä sellaisiksi. Lisäksi kehitymme ja kasvamme aina kulttuurissa ja yhteisössä, jolloin omaksumme välttämättä joitain epätosia uskomuksia. Ennen varsinaista vapautta ihminen on siis aina jo orjuuttanut itsensä. (74-5)
Stoalaisten mukaan vain viisas on hyveellinen. Samoin vain viisas on vapaa. Sen paremmin viisaudella, hyveellisyydellä kuin vapaudellakaan ei ole aste-eroja, joten tahdon täytyy olla täysin puhdas ollakseen stoalaisittain vapaa. Näin on tultu vapaan tahdon käsitteeseen ja kysymykseen tahdonvapaudesta. Epiktetos keskittyi kokonaan tahtoon (prohairesis) eli sisäisen ratkaisun kykyyn. Näin myös ihmisen hyvyys (kuntoisuus) on tahdon hyvyydessä, mikä tarkoittaa luonnon (Jumalan) ja sen tarkoituksen mukaisuutta. Kun ihmisen tahto on tarkoitettu vapaaksi, nousee kysymys vapaana olemisen luonteesta. Epiktetokselle kyse on yksinkertaisimmillaan tahdon esteettömyydestä, jonka voimme menettää vain me itse: sydämen kiinnittäminen ulkoisen maailman asioihin saa meidät niistä riippuvaisiksi. Näin orjuutamme itsemme, jolloin myös toimimme asioiden hyvyyttä ja pahuutta koskevista oletuksista johtuen aina ikeen alla. Fredelle juuri tässä ilmenee ensimmäinen vapaan tahdon käsite. Tämä on siis käsitys tahdosta, johon ei kohdistu valtaa joka estää tekemästä hyvän elämän elämiseksi tarvittavia valintoja ja ratkaisuja, tai valtaa joka saa aikaan hyvän elämän elämisen estäviä valintoja ja ratkaisuja. Vapaa tahto voi siis olla vain viisaalla. (75-7)
Stoalaisille ongelman muodostaa tietysti fatalismin ja tahdonvapauden sovittaminen. Kuinka tahto voi olla vapaa kun kaikki on ennalta määrättyä? Ihmiset ovat stoalaisten mukaan joko viisaita ja vapaita tai tyhmiä ja orjia. Viisaankin toiminta on vain luonnon tarkoituksen ja välttämättömien edellytysten (Jumalan tahdon) mukaista. Silti se ei ole pakotettua vaan viisaan oman ymmärryksen motivoimaa. Näin jäsentyy paitsi ”välttämättömyyden” ja ”pakotettuuden” erottelu myös niiden suhde vapaaseen ja itsensä orjuuttamaan ihmiseen. Epävapaalle tekoihin johtava tahdon myöntymys on vaikutelman pakottama. Hän on maailman ja uskomustensa orja. Vapaalle myöntymys on oman ymmärryksen ja oivalluksen aiheuttama, hän kun on täysin perillä välttämättömistä edellytyksistä.
Tässä ilmenee stoalaisen vapaan tahdon käsitteen erityisyys. Se ei perustu mahdollisuuteen toimia/valita toisin. Stoalainen viisas on hyveellinen ja vapaa, mutta ei voi valita mitään toisin menettämättä näitä kaikkia kvaliteettejaan. Frede korostaa, että tämä ”pakotettuus” ei estä sanomasta, että vapaalla ihmisellä on tahto, joka on vapaa valitsemaan mitä järkeväksi näkee. Se ei ole pidätelty järkevästä eikä pakotettu järjettömään valintaan (77-83).
Tämä (Freden mukaan ensimmäinen) vapaan tahdon käsite on siis käsitys tahdosta, jota ei ole pakotettu ratkaisuissaan, mutta joka ei merkitse kykyä tehdä mitä tahansa valintoja, kuten niitä joita kukaan täysjärkinen ei halua tehdä. Frede painottaa, että käsite perustuu valtaville oletuksille itsestämme (stoalainen tahdon käsite), maailmasta (kaikkea hallitsevan hyvän ja huolehtivan Jumalan kaitselmus) ja asemastamme maailmassa (mikään ei pakota vääriin tai estä oikeista valinnoista ellemme itse orjuuta itseämme). (85) Samaan hengen vetoon Frede jatkaa, että kyse ei ole lainkaan tavanomaisesta käsityksestä edes antiikissa ja siirtyy tarkastelemaan platonilaisten ja peripateetikkojen vastauksia ja kritiikkejä. ((Frede kysyy että, tarvitsemmeko mekään tällaista käsitettä oletuksineen. Frede haluaa pelastaa kaksi ideaa ja ajatella niitä eteenpäin. (i) Ihminen on johdatettu/herkkä totuuden suhteen, mitä estää väärät uskomukset ja harhaanjohdetut asenteet (vapaa tahto – kyky tehdä valintoja, jotka vastaavat sitä, miten asiat ovat, eivätkä ole väärien uskomusten ja harhaanjohdettujen asenteiden, fantasioiden ja toiveajattelun vääristämiä). (ii) Stoalaiset (myös Platon ja Aristoteles) eivät uskoneet yleisten sääntöjen ja totuuksien suljettuun kokoelmaan, joista voidaan johtaa ratkaisut kaikkiin tilanteisiin vaan ainoastaan yleisten totuuksien avoimeen joukkoon, mistä saatetaan tietää kulloinkin jotain, mikä on aina riittävää. Joskus tiedetyt totuudet eivät riitä saamaan aikaan tilanteelle oikeutta tekevää ratkaisua, jolloin yleisiin totuuksiin lisätään yksityiskohtaisempia totuuksia rikastuttaen relevanttien näkökohtien repertuaaria, mikä merkitsee nerokkuutta, luovuutta, huomaavaisuutta ja oivaltavuutta Jumalan jäljittelynä (vapaa tahto – kyky kuvatunlaisiin ratkaisuihin). (86-8) ))
Vapaan tahdon käsitteen uudet muotoilut
Freden mukaan kristityt omaksuivat pienin muunnelmin stoalaisen vapaan tahdon käsitteen. Myös platonilaiset ja peripateetikot omaksuivat puheen vapaasta tahdosta vaikka hylkäsivätkin stoalaiset oletukset. Taustaksi Frede palaa kuitenkin aikaan ennen varsinaista vapaan tahdon käsitettä ja rekonstruoi (Ciceron De faton pohjalta) platonilaisen Karneadeksen hyökkäystä stoalaista Khrysipposta vastaan. Sikäli kun determinismi sellaisenaan nähtiin hyljättävänä, myös stoalaisen determinismin erityispiirteet jäivät vaille riittävää huomiota. Samalla ei nähty stoalaista vapaan toiminnan (autopragia) erottelua teoista, jotka eivät ole vapaita mutta joista olemme vastuussa – myös itsensä orjuuttaneen ihmisen ”pakotetut” teot johtuvat alkujaan myöntymyksestä ja ovat itsestä kiinni. (89-94)
Karneadeksen kritiikki kohdistui siis stoalaiseen käsitykseen meistä kiinni eli vallassamme olevasta (to ef’ hēmin). Se nähtiin käsitteen väärinkäyttönä ja liian heikkona perustelemaan vastuu. Karneades hylkää stoalaisen käsityksen, että vastuu voisi mitenkään perustua ”pakotettuun” myöntymykseen. Vastuun alkuperä tulee löytyä omasta luonnostamme. Näin hän myös kaventaa sekä vallassamme olevan että ”vapaaehtoisuuden” alaa. Samalla hän sallii psykologisen pakon syyllisyydestä vapauttavaksi tekijäksi Khrysippoksesta (ja Aristoteleesta) poikkeavalla tavalla. Frede korostaa, että kritiikin myötä vastuunalaisen toiminnan käsitteellistämiseksi otettiin lopulta käyttöön sellaiset vapauden, vapaan teon ja tahdon käsitteet, jotka ovat heikompia kuin stoalaisten vastaavat. (91-4)
Eroista huolimatta Khrysippos ja Karneades näkivät vapaaehtoisuuden ja vallassamme olevan yhtenevinä. Frede tarkastelee lähemmin myöhäisantiikkista peripateetikkoa Aleksanteri Afrodisialaista, joka tekee edellisistä poiketen selvän eron vallassamme olevan ja vapaaehtoisuuden välille. Erottelu pohjaa tällä välin unohdettuun Aristoteleen käsitykseen, jonka mukaan jokainen valinta (prohairesis) on itselähtöinen (hekontes) mutta kaikki itselähtöinen ei ole valittua: toisin kuin itselähtöistä tekoa, valittua tekoa määrittää juuri se, että se on täysin meistä kiinni (ef’ hēmin). Aleksanteri määrittelee teon vapaaehtoiseksi (hekon), mikäli se johtuu pakottamattomasta myöntymyksestä (abiastos synkatathesis) vaikutelmaan. Freden mukaan tämä vastaa ilmiselvästi Karneadeksen käsitystä. Vallassamme olevan Aleksanteri määrittelee puolestaan Karneadesta kapeammin, ja tavalla, jota ei myöskään Aristoteleelta löydy. Toisin kun vapaaehtoisuuden kohdalla, vallassamme olevan ehdoksi pelkkä pakottamaton myöntymys (passiivinen) ei riitä vaan myöntymyksen lisäksi vaikutelman tulee olla kriittisesti arvosteltu (aktiivinen). (26, 57, 95)
Myös Aleksanteri hyökkäsi siis stoalaisia vastaan siten, että he väärinkäyttävät vallassamme olevan käsitettä puhuessaan siitä myös pakotettuun myöntymykseen perustuvan teon kohdalla. (95-6) Aleksanterin mukaan tämä tuhoaa samalla vapauden (to eleutheron) mahdollisuuden. Tähän hän viittaa juuri termillä autexousion: henkilö on vastuussa/vallassa (kyrios) vain suhteessa tekoon, joka on hänellä itsellään (autos) vallassa (exousia) jättää tekemättä. Juuri Aleksanteri tekee vapaudesta ehdon tahallisuudelle (vapaa-ehtoisuudelle) ja näin vastuulle sekä kaikelle vallassamme olevalle. Frede korostaa erityisesti sitä, että Aleksanteri tekee tällä ”realistisemmalla” (itse sanoisin juridisella) vapauden käsitteellään tahdonvapauden mahdolliseksi myös kaikille meille, jotka emme ole stoalaisia viisaita. (96-7)
Freden mukaan Aleksanterin vapauskäsite muodostuu ongelmalliseksi, kun hän yrittää antaa sille positiivisen sisällön. Aleksanteri määrittelee vapauden juuri mahdollisuudeksi valita paitsi jonkin tekeminen myös tekemättä jättäminen. Peripateetikkona Aleksanteri on hyvin tietoinen, että Aristoteleen mukaan hyveellinen ei voi koskaan valita tosin: hyveellisenä oleminen tarkoittaa juuri siitä, että jäljellä ei ole motivaatiota toimia millään tavalla toisin. Halussaan kieltää determinismi Aleksanteri turvautuu kyseenalaiseen kehitelmään: ennen hyveellisen henkilön olemista hyveellinen on tilanne, jolloin hänen oli mahdollista toimia toisin. Perustaessaan vapauskäsitteensä toisin toimimisen mahdollisuudelle Aleksanteri ei kiellä vain toiminnan ulkoista determinoitumista vaan myös sisäisen. Tämä lähestyy vallalle nousutta tahdonvapauskäsitystä kaikesta ulkoisesta ja sisäisestä riippumattomana puhtaana tahdon aktina. Frede näkee Aleksanterissa kantaisän juuri sille modernille vapaan tahdon käsitteelle, joka perustuu toisin toimimisen ja valitsemisen kyvyn idealle. (97-100)
Freden mukaan Aleksanterin umpikujat johtuvat riittämättömästä stoalaisen determinismin ymmärryksestä (viisaan vapauden luonteesta) sekä hänen ansion käsitteen virheellisyydestä. (100-1) Freden selitys ja kritiikki on mielenkiintoinen. Hän hakee selitystä historiallisesta kontekstista. Aleksanteri eli aikana jolloin vallitsi suunnaton huoli oikeudenmukaisuudesta – kullekin ansionsa mukaan. Aristoteleella ”vastuu” (syyksi lukeminen) ei merkitse ansiota tässä mielessä vaan ideana on, että jonkun osalta tartutaan toimeen haluttaessa vaikuttaa hänen motivaatioihin. Kyse on kasvatuksesta. Ansaitseminen ei pohjaa mahdollisuuteen valita/toimia toisin. Frede muistuttaa Aristoteleen vastuukäsitteen soveltumisesta myös pikkulapsiin ja eläimiin. Kotieläimen käyttäytyessä tavalla, jota ei voida hyväksyä, kiinnostus ei kohdistu sen mahdollisuuteen toimia toisin. Tarvittaessa sen luonnetta kehitetään kouluttamalla. Lasta kasvatetaan hyvään ja oikeaan toimintaan rohkaisuin ja rajoituksin usein peilaamalla (normina) hänen omaa ikäluokkaansa, muttei suhteessa mahdollisuuteen toimia toisin. Lapselle toisin toimiminen ei voi usein edes ilmetä mahdollisuutena. (98-9)
Aleksanterin mukaan mitään ansioita tai puutteita ei kuitenkaan ole ilman mahdollisuutta toimia ja valita toisin. Kiitokset ja palkkiot ansaitaan siitä, että on valittu oikea tapa toimia vaikka olisi voitu valita myös väärä. Freden sanoin kyseessä on täysin epä-aristoteelinen tai epä-platonilainen käsitys, jos toiminnan tekee hyväksi ja ansiokkaaksi se, että on jätetty valitsematta tarjolla ollut houkutus. Aleksanteri näyttää ajatelleen, että hyveellisen henkilön hyveellisen toiminnan ansiokkuus on siinä, että se on tulosta ansiokkaasta valinnasta, jonka hän on tehnyt aiemmin elämässään pystyessään vielä valitsemaan toisin. Ja Freden sanoin tämä on yksinkertaisesti väärin. Hyveellisen toiminnan ansio on itse toiminnassa, siihen johtaneessa valinnassa ja tämän aiheuttaneessa motivaatiossa. Aiemmilla toimilla on ansionsa vain sikäli kun ne ovat osoittaneet henkilön olevan oikealla tiellä. (99-101)
Origeneesta ja Plotinoksesta…
Lopuksi Frede tarkastelee omissa luvuissaan Origenesta, Plotinosta ja Augustinusta. Näiden seikkaperäisten tarkastelujen tarkoituksena on osoittaa tyhjiksi loputkin oletukset kristillisen ajattelun ja pakanafilosofian radikaalista pesäerosta. Sekä Origenes että Plotinos olivat olleet Ammonios Sakkaksen opissa, johon uusplatonilaisuus pohjaa. Origeneen kautta Frede osoittaa vapauden ja vapaan tahdon käsitteiden tulleen kristityille platonilaisilta ja etenkin stoalaisilta. Vapaan tahdon etsiminen raamatusta edellyttää ennalta käsitteen, jota ei voida itse kirjoituksista muodostaa. Freden osoittaa Origeneen tärkeyden syyt. Origenes kirjoitti ensimmäisenä kristittynä systemaattisen esityksen vapaasta tahdosta ja piti uskon opeista kiinni, mutta koulutettuna filosofina pyrki tekemään niistä rationaalisesti ymmärrettäviä. Origeneen kanta kysymykseen olikin toisella ja kolmannella vuosisadalla edustava. (103-6)
Frede keskittyy tarkastelussaan Origeneen De principiis latinannoksen vapaustutkielmaan (III.1), joka on säilynyt myös alkukielellä (Peri autexousiou). Tutkielma, jossa vapaudesta tehdään sekä todellisuuden peruslähtökohta että uskonopin neljäs totuus kolminaisuuden jälkeen, osoittaa kuinka vahvasti Origenes nojaa stoalaisiin. Systemaattinen selonteko vapaasta tahdosta voisi Freden sanoin olla suoraan myöhäisstoalaisesta käsikirjasta. Terminologia ja väitteet ovat liki samat kuin Epiktetoksella. Tältäkin löytyvää teoriaa vasten Origeneen raamatunselitykset tulevat ymmärrettäviksi. Freden mukaan Origeneen poikkeamat eivät ole stoalaisia vaan kristittyjen harhaoppeja vastaan (astraalideterminismi ja gnostilaisuus). Erot tulevat kristinuskon sijaan Origeneen platonilaisuudesta, kun muutoin platonilaiseen näkymään maailmasta yhdistyy perustaltaan stoalainen näkemys vapaudesta. Stoalaisilta oli saatavissa tahdonvapauskysymykseen liki valmiit vastaukset, jotka palvelivat noiden harhaoppien torjumisessa. Näin Frede esittääkin, ettei ole erityistä syytä odottaa minkään radikaalisti uuden vapaan tahdon käsitteen syntyvän kristinuskon myötä. (113-122)
Plotinoksen pohjalta Frede jatkaa kristillisen ja pakanallisen ajattelun pesäeroa koskevien oletusten kumoamista. Kyseenalaistettavana ovat erottelut filosofien intellektuaaliseen ja kristittyjen voluntaariseen Jumalakäsitykseen (127-130), filosofien polyteismiin ja kristittyjen monoteismiin, sekä filosofien abstraktiin ja kristittyjen persoonalliseen Jumalakäsitykseen (143-8). Frede osoittaa, kuinka Plotinoksen lähemmällä tarkastelulla on tässä ydinasema. Häneltä löytyy selkeästi tahdon käsite ja hänessä nähdään, kuinka platonilainen omaksuu alkujaan stoalaisen käsityksen vapaasta tahdosta. Sukeltamatta Plotinoksen metafysiikkaan ja Freden Plotinos-eksegeesiin tuon esille eräitä olennaisia asioita. Erotteluista välittömin merkitys vapaan tahdon suhteen on tietysti intellektuaalisen ja voluntaarisen erottelulla.
Plotinoksen kautta Frede haluaa osoittaa (mm. Dihlen teesejä vastaan), ettei voluntaarista Jumalakäsitystä eikä tiettyä tahdon tarkastelutapaa voida pitää erityisesti juutalais-kristillisenä. Frede näyttää pitävän keskiössä Platonin Timaioksen maailmankaikkeutta ja sen syntyä koskevan esityksen tulkintaa, josta oli erimielisyyttä ja laajaa debattia jo myöhäisten platonilaisten kesken. Kyse on siis siitä, onko Platonin dēmiourgos Jumala vai ei. Plotinoksen ja hänen jälkeen myös muiden platonilaisten mukaan ei ole. Demiurgi luo maailman mallin ja esikuvan (paradeigma) mukaan. Paradigma on tietysti hyvän idea kaikkien ideoiden ideana. Se on yksin sekä ylin muiden ideoiden ja ikuisten totuuksien suhteen että kaiken todellisuuden, olemisen ja olemattomuuden alkuperuste (syy ja selitys): siis Jumala. Demiurgit luovat kaiken katoavaisen ja kuolevaisen mutta tämä ylin Jumala on pannut (demiurgien lisäksi) alulle sielun (kuolemattoman, jumalallisen ja hallitsevan voiman) ja luovuttanut sen demiurgeille täydellisen maailmankaikkeuden luomiseksi. Frede tuo erityisesti esille kohdan, joissa Platon Timaioksen (41a-) suulla esittää kaiken olevan lopulta kiinni juuri Jumalan tahdosta. Kyse on vapaan tahdon ideasta puhtaana tahdon aktina. Plotinoksella tämä on kuitenkin sellaisenaan vain Jumalaan liitettävä voima ja kyky. ((Timaios 28a, 29a, 30c; Valtio 509b. Frede ei tätä mainitse, mutta näen Timaioksen (27c-) luomiskertomuksen tulkintaongelman osaltaan myös Origeneen ja gnostilaisten (demiurgin ja Genesiksen Luojan samastus, jonka kautta pahuus/vääryys palautuu Jumalaan) välisten katsomuserojen ja siis Origeneen hyökkäyksen taustana.))
Freden mukaan sanonnalla ”Jumala toimii jotenkin, koska tahtoo” (harhaanjohtavalla, sillä Jumala ja Jumalan luonto ei ole edes muodollisesti erotettavissa) saavutetaan seuraavaa. Vapauden olemus nähdään ”kykynä tehdä jotain siksi, että itse tahdotaan tai halutaan, sen sijaan, että jokin tai joku muu saa tekemään tai jopa haluamaan sen tekemistä”. (148) On huomattava, että Plotinoksella vapaus saa eri muodot eri tasoilla. Ruumiillinen ihminen ja hänen vapautensa ovat ikuisten totuuksien (intellektit) ja niiden valossa luonnolle rakenteen antavien järkisielujen jälkeen ja tuloksena vain pelkkää (heijasteen heijasteen) heijastetta Jumalasta ja hänen vapaudesta. (130-2) Ihmisen teoista puhuttaessa vapaus on enää hädin tuskin edes oikea sana. Plotinoksella Jumalan tahto on perustellusti ehdoton ja edellytyksetön. Mutta jos kristillinen idea ihmistahdosta Jumalan kuvana nähdään vapaana tekemään edellytyksettömiä ja ehdottomia valintoja vailla muita perusteita, kyse on Freden sanoin yksinkertaisesti virheellisestä käsityksestä. Jumalalla ei ole edeltävää todellisuutta, mutta ihminen syntyy todellisuuteen, minkä ehdollistama tahto aina on. (141-152)
…Augustinukseen
Siirtyessään Augustinukseen Frede tekee selväksi, että tämän näkemys tahdosta on läpeensä stoalainen juurtuneena platonilaiseen käsitykseen maailmasta. Sukupolvi pari sitten Augustinuksen ero aiempaan filosofiaan näytti johtuvan kristinuskosta (vain velka platonilaisuudelle oli tunnettua). Freden mukaan ero johtuu pikemminkin siitä, että Augustinus on myöhäisantiikin hahmo, ja muodostunut käsitys johtui taas siitä, ettei häneen vaikuttanutta platonilaisuutta eikä stoalaisuutta tuolloin juuri tunnettu. Freden tyly näkemys Augustinuksen ”omaperäisyydestä” on se, että Augustinus seuraa stoalaista vapausoppia Origenesta lähemmin, ja Paavalin lähempi seuraaminen (sekä teko että tahto Jumalalta; Room. 9:6, Fil. 2:13) mahdollistuu Marius Victoriniuksen jalan jäljissä (Paavalin ensimmäinen latinankielinen kommentoija, jonka pariin Simplicianus oli ohjannut). Freden mukaan Augustinus sanoo tahdosta uutta, mutta ei muodosta kristillistä kantaa. Augustinuksen ansiot eivät ole uudessa vapaan tahdon käsitteessä vaan armo-opin kehittämisessä. (156, 170-4)
Frede keskittyy Augustinuksen teokseen De libero arbitrio voluntatis, mistä löytyy tarkka ja systemaattinen kuva Augustinuksen vapauden ja vapaan tahdon opista (Retractationesissa auktorisoitu). (159-163) Menemättä tässä Augustinuksen perisyntioppiin, jonka Frede erittelee perusteellisesti Origeneen suhteen ja ylipäänsä platonilaista taustaansa vasten, Augustinuksen mukaan langenneessa nykytilassaan ihminen ei ole lainkaan vapaa. Ihmisellä ei ole tahtoa, joka olisi ollenkaan vapaa valitsemaan. Freden mukaan De libero arbitriossa tämä on kuitenkin hämärä muutamasta syystä. (167-170) Ensinnäkin Augustinus ei käsittele mitä tahansa syntiä vaan oikeaa luonnehdintaa tai selitystä ”perisynnille”. Se on tehty vapaasta tahdosta kun taas muut synnit ovat orjuutetun tahdon tulosta.
Toisaalta Augustinuksen kieli on Freden mukaan sekavaa siinä kuinka ihminen voi vailla vapautta olla vastuussa teoistaan. Augustinukselle vapaan tahdon omaaminen on eri asia kuin liberum arbitriumin (”vapaan ratkaisuvallan”) omaaminen. Jälkimmäinen merkitsee juuri sitä, että on vallassamme annammeko myöntymyksen vai emme, eli valitsemmeko tietyllä tavalla toimimisen, joten kyseessä on stoalainen käsitys ”meistä kiinni olevasta”. Jos Augustinuksen stoalainen tausta jää huomiotta, tahto erehdytään helposti olettamaan vapaaksi myös langenneessa tilassa, sillä Augustinus toistelee tahdon olevan ”vallassamme”.
Myös Augustinuksen armo-opin tarkastelulla on Freden argumentaatiossa erityinen tarkoitus. Augustinuksen mukaan olemme siis olleet vapaita lankeamisen aiheuttaneeseen tekoon, mutta emme ole vapaita tekoon, joka saisi aikaan palautumisen alkuperäiseen vapauden tilaan. Jumala voi saada aikaan palautumisen eli täydellisen kääntymyksen pois siitä, mihin olemme itsemme orjuuttaneet, ja kohti hyvää, josta olemme synnissä kääntyneet pois. (168-9) Järjestämällä ulkoisen maailman asiat (olosuhteet) tarvittavalla tavalla Jumala saa aikaan kääntymyksen. Kääntymys (heräämisenä ja tietoiseksi tulemisena) merkitsee uuden (vapaan) tahdon ja vanhan (orjan) tahdon jatkuvaa taistelua. Augustinus siis myöntää armo-opillaan langenneen ihmisen kaikki teot sekä tahdon Jumalalle, jolloin myöskään armon saaminen ole mitenkään luettavissa tekojemme tai tahtomistemme ansioksi.
Freden lopullinen väite lienee tarkoitettukin mullistavaksi: Augustinuksen käsityksissä ei ole jälkeäkään voluntarismista. Voimme ensinnäkin tahtoa erilaista (eli hyvää) tahtoa, mutta se ei johdu voluntaarisesta tahdon käsityksestä vaan siitä, että langenneena tahtomme ei ole vapaa. Juuri tämä on syy, miksi Jumala voi saada meidät tahtomaan erilaista tahtoa. Toiseksi Frede osoittaa, kuinka Augustinuksella lankeaminen on seurausta viisauden puutteesta. De libero arbitrion II kirjan lopulla Augustinus sanoo, ettei tiedä selitystä ”kauhealle teolle”, jolla vapaus on menetetty, koska se ole mitenkään tiedettävissä tai ymmärrettävissä. Vapaasti valitsemalla väärin toimiminen astutaan ulos ymmärrettävyydestä ja asioiden järkevästä järjestyksestä. Valintaan lienee kaksi mahdollista syytä: luopuminen ohjeen hyväksymisestä (ohjeen uhmaus) tai epäonnistuminen sen seuraamisessa (ohjeen hämärtyminen).
Freden mukaan käsitys vaikuttaa kahden stoalaisen teorian sekoitukselta. Ensimmäinen on stoalainen näkemys lapsesta (ei viisas eikä tyhmä), jolla vapaus on alati mahdollisuutena. Toiseksi se heijastelee stoalaisen Poseidonioksen (aikansa yleisnero) ajatusta alkutilasta, jossa ei-viisaat eivät ole tyhmiä vaan seuraavat viisaiden ohjeita, ja sen turmeltumisesta itsekkyyden, ahneuden, kateuden, aggressiivisuuden kautta. Nyt viisaan luonnollisen auktoriteetin korvaa pakottavin laein tuettu vallanpitäjän poliittinen auktoriteetti. Augustinus esittääkin, että perisynti lienee epäonnistumista keskittymisessä Jumalaan (Hyvään) ja tämän rakastamisessa kääntymisenä itseen oman hyvän ja itsen rakastamisena Näin perisynnissä olisi kyse ylpeydestä (superbia; De lib. arb. II.199, III.255 ja 263). (170-3)
Lopuksi
Frede on nyt vastannut kysymyksiinsä. Vapaan tahdon käsite syntyi myöhäisstoalaisuudessa ja löytyy ensimmäisenä Epiktetokselta. Siinä on kyse sisäisestä kyvystä valintojen tekemiseen. Se on vapaa siten, että maailmassa mikään ei estä hyvän elämän edellyttämiä ratkaisuja. Frede ilmaisee Plotinoksen sanoin, miksi ihmistä alettiin ajatella vapaan tahdon kautta. Se oli tarpeen, sillä myöhäisantiikissa vaikutti epämääräisenä laajalle levinnyt uskomus: ”saatamme olla ei-mitään” (mē pote ouden esmen). Frede näkee ison merkityksen stoalaisella kaitselmusopilla. Sen inhimillistä ratkaisua koskeva ongelma ratkaistiin vapaan tahdon opin avulla. Se vaikutti myöhäisiin platonilaisiin ja peripateetikkoihin, ja erityisesti kristityt omaksuivat stoalaisia käsitteitä. Freden mukaan kristityt eivät siis kehittäneet mitään erillistä oppia eivätkä edes radikaalisti omaa näkemystä vapaasta tahdosta. (175-7)
Lopulta Frede kysyy, onko käsite ollut alun pitäen virheellinen. Ei ole, koska tarkastelluista ajattelijoista vain Aleksanteri Afrodisialainen tuli hyväksyneeksi käsityksen, joka on lähellä nykyfilosofien kritisoimaa vapaan tahdon käsitettä. Muidenkaan käsityksiä kaikkine oletuksineen ei haluta ehkä hyväksyä, mutta ne eivät ole Aleksanterin indeterministisen käsityksen tapaan virheellisiä. Frede haluaa pelastaa, mitä pelastettavissa on. Jos käsityksiä tarkastellaan riittävän abstraktilla tasolla jättämällä huomiotta historiallisista olosuhteista johtuvat seikat, ne näyttävät jakavan erään viehättävän piirteen. Hyvä elämä edellyttää, että on oltava mahdollista tehdä hyvää elämää varten tarvittavia valintoja. Niitä estävät vain omat väärät uskomukset ja järjettömät kiintymykset. Ne eivät perustu todellisuuteen eivätkä ole maailman pakottamia. Juuri niistä tulee vapautua. Freden sanoin tämä ei ole mitenkään virheellinen idea, mutta väärin kehiteltynä siitä ei ole juurikaan ideaksi. (177-8) Tätä ideaa Frede olisi kaiketi kehitellyt, mikäli olisi itse saanut viimeisteltyä luentonsa julkaisukuntoon.
Kirjan ansiot ovat kiistattomat. Se saattaa monimutkaisia ja vaikeasti tavoitettavia ideoita ymmärrettäviksi eräänlaisena tarinana yksinkertaisella kielellä. Kaiken kaikkiaan on silti todettava, että Freden kirjassaan esittämä työ ei, hänen omista sanoistaan huolimatta, ole ollut mahdollista ”puhtaan historiallisella” tarkastelulla. On täysin ilmeistä, että se on edellyttänyt myös aiheen syvällistä filosofista ymmärrystä ja analyysia. Alun pitäen Frede oli käsitellyt aihetta vuosikymmenten asiantuntemuksella tarjoamatta juurikaan viittauksia lähteisiin tai toisen käden kirjallisuuteen. Onneksemme Long on toimittajana laatinut kirjaan kattavat viitteet, joiden kautta pääsemme lähteille ja aiheesta käytävän keskustelun pariin.
Iso osa kirjassa esitetyistä argumenteista on nykytutkimuksen kanssa sopusoinnussa. Vaikka Freden esittämät ideat ovat hyviä ja esitys kokonaisuutena koherentti, aiheen luonteen ja laajuuden vuoksi on kuitenkin todettava, että kriittinen lukija ei voi välttyä kysymykseltä, missä määrin esityksen perustoista voisi löytyä argumentteja tukevaa mutta perusteetonta tai kyseenalaista valikointia. Tämän selvittäminen edellyttää Freden argumenttien koettelua palaamalla alkuperäisille lähteille, mitä en ole tässä kirjoituksessa ryhtynyt työstämään. Todettakoon vain, että Freden perusteesit vaikuttavat näkemykseni mukaan uskottavilta.
Joka tapauksessa Freden erityinen ansio on siinä, kuinka hän kokoaa aihetta koskevat ydinargumentit kirjoittamalla vapaan tahdon käsitehistorian ratkaisevilta kohdin uusiksi. Ensinnäkin Frede osoittaa, että vapaan tahdon käsite ei alkujaan synny kristillisen filosofian parissa vaan on ollut vähäisin muunnelmin omaksuttavissa valmiina oppina. Toiseksi Frede osoittaa, että nykyfilosofiassa kritisoitu vapaan tahdon käsite ennalta määräytymättömänä ”puhtaana tahdon aktina” ei ole löydettävissä sen paremmin Origeneelta, Plotinokselta kuin Augustinukseltakaan. Heillä se on omistettu ihmissielun sijaan yksinomaan Jumalalle. Yksi kysymys jää kuitenkin edelleen kysyttäväksi: miksi stoalaisten vuorovaikutus platonilaisten, peripateetikkojen ja erityisesti kristillisten ajattelijoiden kanssa on tulkittu korostetun yksisuuntaiseksi? Tästä lienee perusteltavissa erilaisiakin näkemyksiä.