Länsimainen kulttuuri on yksilökeskeinen. Historialliselta kannalta länsimaissa kehittyi antiikissa käsitys itsen sisäisestä alueesta, joka vuosisatojen kuluessa muodostui luonnolliseksi osaksi käsityksiämme. Meille on luontevaa hahmottaa ajattelu niin, että valmistelen sisäisesti ajatuksen valmiiksi, ja olen sitten valmis jakamaan sen muiden kanssa. Toisaalta voimme Mihail Bahtinia seuraten hahmottaa ajattelun yhteisön käymän dialogin aikaansaannokseksi. Tässä artikkelissa pohdin, kuinka länsimainen sisäisen itsen tila voidaan avata yhteiseksi, eli kuinka hahmottaa tilaa dialogille. Lopuksi luonnostelen dialogin tilaa yhteydessä alkuperäiseen käsitykseen Maasta meille kaikille yhteisenä, koko ihmiskunnan kattavana ajattelun ja kokemisen lähtökohtana.

Johdanto

Länsimaissa ajatellaan yksilökeskeisesti. Selvitän tätä ensin aatehistorian kautta esitellen Phillip Caryn näkemyksen sisäiseksi käsitetystä itsestä Augustinuksen keksintönä. Tuen näkemyksen vakuuttavuutta esimerkeillä siitä, kuinka antiikin tekstien käännöksiin on usein sisällytetty moderni käsitys sisäisestä itsestä, vaikka tätä ei löydy alkutekstistä. Jatkan länsimaisen itse-käsityksen erityisyydestä esitellen länsimaisten opettajien näkemyksiä siitä, että länsimaiden ulkopuolella itse käsitetään jotenkin toisin. Tästä taustasta käsin ajattelu on länsimaissa usein nähty lähinnä yksilön toimintana, mutta se on toisaalta ymmärretty myös yhteisön toimintana. Tällöin ajattelua on usein nimitetty dialogiksi.

Hyödyntäen Immanuel Kantin tekstejä Prolegomena ja Suunnistautuminen ajattelussa hahmotan sitä, kuinka itse käsitetään toisaalta sisäiseksi ja ajattelu on itseltä kysymistä, mutta toisaalta tekstit, joissa tätä käsitellään, kirjoitetaan yhteisölle. Se, ajatteleeko kirjoittaja lopulta yhteisöllisesti, eli onko kyseessä dialogi, riippuu suhtautumisesta muuhun yhteisöön, siitä onko kirjoittaja tai keskustelija etukäteen päättänyt kantansa, vai onko hän avoin muuttamaan mieltänsä. Jälkimmäisessä tapauksessa kyse on dialogista. Käsiteltyäni havainnollistuksia siitä, kuinka meidän on vaikeaa muuttaa mieltämme, mutta se kuitenkin on mahdollista, päädyn pohtimaan dialogin tilaa. Länsimaisessa mallissa pohdin asioita oman itseni sisällä, mutta tuo itse on kuitenkin aina jo yhteisöllinen. Olemme kaikki aina jo valmiiksi Maan päällä ja muodostamme näin yhteisön.

Jako sisäiseen itseen ja ulkomaailmaan on juurtunut vahvasti länsimaiseen ajatteluun. Luennoissaan Fenomenologian ideasta Edmund Husserl onnistui purkamaan tämän eron ja päätyi hahmottamaan totuutta ulkoisen ja sisäisen vastaavuuden sijaan ilmiön ja sen ilmenemisen korrelaatioksi (Husserl 1995, Himanka 2011). Tämän käsityksen pohjalta hän onnistui myös hahmottamaan koko ihmiskunnalle yhteisen taustan kattavalle yhdessä ajattelemiselle, alkuperäisesti käsitetyn Maan. Tällainen käsitys Maasta voi auttaa meitä ymmärtämään muiden kulttuurien usein alkuperäisempiä käsityksiä Maasta. Päätän artikkelini tähän näkemykseen yhteisestä ajattelun tilasta.

Yllä esittelemäni teeman selvittäminen tieteellisesti on ongelmallista. Vallitseva reduktionistinen luonnontiede ei ainakaan vielä ole onnistunut tarkastelemaan tietoisuutta. Tätä asetelmaa kutsutaan nimellä tietoisuuden vaikea ongelma (Chalmers 1995). Vaikeaan ongelmaan ei näyttäisi olevan ilmeistä ratkaisua. Esimerkiksi filosofi Thomas Nagel päätyy ongelmaa tarkastellessaan tulokseen, että vallitsevaa lähtökohtaa olisi muutettava. Hänen teoksensa Mieli ja kosmos alaotsikko kuuluukin: ”Miksi materialistis-darwinistinen luontokäsitys on lähes varmasti epätosi.” (Nagel 2014).

Chalmersin muotoilussa ongelma rakentuu oletukselle: ”Vallitsee laaja yksimielisyys siitä, että kokemus nousee fysikaalisesti perustasta” (Chalmers 1995). Nagel hylkää tämän lähtökohdan ja ehdottaa Aristotelesta seuraten teleologista mallia todellisuudesta (Nagel 2014). Voimme kuitenkin hahmottaa asetelman niin, että Chalmersin laajan yksimielisyyden ulkopuolelta löytyy Aristoteleen lisäksi muitakin ajattelijoita ja jopa meidän aikoihimme asti. Tällöin siirrymme vallitsevan tieteen (science) tai luonnontieteen asetelmasta tutkimukseen laajemmin ymmärrettynä.

Fenomenologisessa tutkimuksessa lähdemme liikkeelle totuttujen ajattelumallien, eli luonnollisen asenteen syrjäyttämisestä teossa, jota tutkimusmenetelmän perustaja, Edmund Husserl kutsuu reduktioksi. Lähtökohta ei väitä, että totutut ajattelumallit olisivat väistämättä väärässä, vaan näkee ongelmaksi totuuden ja tottumuksen sekaantumisen. Kun totumme ajattelumalleihin, alamme pitää niitä tosina, vaikka meillä ei olekaan siitä evidenssiä. Tästä syystä fenomenologinen metodi aloittaa ”puhtaalta pöydältä” eikä edes eksaktein matematiikka tai matemaattinen luonnontiede saa armoa tästä lähtökohtaisesta syrjäyttämisestä (Husserl 1995).

Reduktiota on menetelmällisesti hyvin hankala toteuttaa koko ankaruudessaan. Esimerkiksi tässä tutkimuksessa nojaudun pitkään tutkimusperinteeseen siitä, että itse tai subjekti ymmärrettiin toisin antiikissa. En syrjäytä näitä tuloksia. Toisaalta syrjäytän empiiriset, eli kokeelliseen tutkimukseen perustuvat tutkimustulokset. En esimerkiksi vetoa neurotieteeseen pohtiessani tietoisuutta. Tätä voisi perustella esimerkiksi sillä, että hyvinkin tietoiselta vaikuttavalla tohvelieläimelle ei ole yhtään hermosolua. Perustelen empiirisen tutkimuksen syrjäyttämistä fenomenologisella lähtökohdalla sekä sillä, että tämän tutkimuksen tavoite on päästä empiirisen lähtökohdan taakse.

Tutkimus ei voi rakentua vain tieteen lähtökohtaiselle syrjäyttämiselle. Husser tosiaan tekee näin, mutta reduktiolla on myös rakentava puolensa. Tässä nojaudun fenomenologian periaatteisiin (Husserl 2017, §24; Himanka 2000, 15) Fenomenologisen menetelmän ensimmäisen periaatteen mukaisesti en ”saa langettaa arvostelmaa tai jättää voimaan sellaista, jota en ole ammentanut ilmeisyydestä, kokemuksista, joissa kyseessä olevat asiat ja asiantilat ovat minulle läsnä sellaisenaan.” (Ks. Himanka 2000, 15). Husserlin oppilas Martin Heidegger puolestaan muotoilee lähtökohdan seuraavasti: ”Husserlin menetelmä pyrkii saattamaan filosofian asiat lopulliseen alkuperäiseen annettuuteen. Tämä tarkoittaa: saattamaan asiat omaan läsnäoloonsa” (ks. Himanka 2000, 15). Kuinka tätä näkemystä totuudesta sovelletaan tutkimuksessa?

Fenomenologian periaatteita noudatettaessa tarkasteltava ilmiö on läsnä, eli ilmiö ja sen ilmeneminen vastaavat toisiaan. Jos ilmiö on luku, sitä tarkastellaan laskemisessa. Jos ilmiö on esine, sitä tarkastellaan aistihavainnossa. (Palaan tähän tutkimuksen lopussa.) Tässä tutkimuksessa sovellan lähtökohtaa niin, että pyrin havainnollistamaan tarkastelemiani ilmiöitä. Kun jatkossa selvitän havainnollistavani asiaa, pyrin mahdollistamaan sen, että lukija hahmottaa ilmiön sen ilmenemisessä. Tämä saattaa vaikuttaa evidenssin lähteenä oudolta. Lukija saattaisi pikemminkin odottaa teorioita ja niitä tukevaa empiriaa kuin havainnollistuksia. Husserl itse esittää kuitenkin vahvasti, että ”Fenomenologia ei teoretisoi.”

Hahmotettaessa tutkimuksen tavoite, eli totuus fenomenologisesti syrjäytyy myös oikeassa oleminen tutkimuksen päämääränä (ks. Heidegger 1997a; Heidegger 1997b). Usein tiede tavoittelee hypoteesin osoittamista oikeaksi tai etsii oikeaa vastausta asetettuun kysymykseen. Tässä tutkimuksessa oikeassa olemisen tavoittelu toimisi asetettua näkemystä vastaan. Tavoite on avata ajattelua dialogisena toimintana, ja pyrin tähän käymällä dialogia Husserlin, Caryn, Kantin, Bahtinin ja Wegerifin kanssa. Päämäärä on siis näyttää tai havainnollistaa sitä, kuinka ajatteluksi kutsuttu ilmiö ilmenee pikemminkin yhteisössä kuin yksilössä.

Länsimainen itse

Teoksessaan Augustine’s Ivention of the Inner Self Phillip Cary (Cary 2000) väittää, että länsimaisessa kulttuurissa on oma perinteensä hahmottaa itseä. Länsimainen näkemys itsestä rakentuu ajatukseen sisäisestä, omasta alueesta, jota en lähtökohtaisesti jaa muiden kanssa. Otan esimerkin siitä, kuinka tämä näkyy kulttuurissamme. Sara Forsberg teki muutama vuosi sitten levytyssopimuksen Capital Recordsin kanssa, mutta hänen piti pitää tämä kuukausien ajan salaisuutena. Helsingin Sanomien artikkelissa (24.7.2014) Forsberg kommentoi tätä seuraavasti ”Hankalalta tuntui pitää sitä sisällään.” Forsbergin toteamus rakentuu näkemykselle, että minulla on jokin sisäinen, omassa hallussani oleva tila. Caryn mukaan Augustinus keksi tämän mallin sisäisestä itsestä vuoden 400 jaa. tienoilla.

Vaikka Caryn väite ei antiikin tutkimuksen kontekstissa ole kovinkaan radikaali, se vaikuttaa rohkealta. Voin kyllä tunnistaa näkemyksen itsen sisäisestä alueesta, mutta pidän sitä luonnollisena hahmotuksena, jonka oletan koskevan kaikkia ihmisiä. Caryn mukaan sisäinen itse kuitenkin on jotakin keksittyä, joka on pitkän ajan kuluessa muodostunut osaksi kulttuuriamme. Sikäli kuin väite pitää paikkansa, itsen sisäisyyttä ei hahmotettu ennen Augustinusta, eikä sitä siis pitäisi löytyä antiikin teksteistä. Usein humanistinen tutkimus on vaikeasti testattavissa, mutta tässä tapauksessa tarjolla on selkeä tapa koetella näkemystä.

Paavalin kirjeessä roomalaisille on seuraava kohta:

”Oikea juutalainen ei ole se, joka on juutalainen ulkoisesti, eikä oikea ympärileikkaus ole se, joka on ulkoisesti näkyvä ruumiinosa. Oikea juutalainen on se, joka on juutalainen sisimmässään, ja oikea ympärileikkaus on sydämen ympärileikkaus, jota ei saa aikaan laki vaan Henki.” (Room. 2, 28–29)

Kun käännyn alkutekstin puoleen, en kuitenkaan löydä mainintaa sisäisyydestä. Sanatarkkuuteen pyrkien voisimme kääntää osuuden esimerkiksi seuraavasti:

”Sillä ei se, joka on julkisesti juutalainen, eikä se, jonka lihassa näkyy ympärileikkaus, vaan se, joka on kätketysti juutalainen ja, jonka ympärileikkaus on sydämen ympärileikkaus, hengessä ei kirjaimessa, hän saa kiitoksensa ei ihmiseltä vaan jumalalta.”

Virallisen Raamatun käännöksen laatijat ovat kääntäneet kohdan hyödyntäen sisäisyyttä, koska tällainen ajatusmalli on heistä (ja meistä) luonteva, mutta alkuteksti ei tätä sisällä. Otan toisen esimerkin.

Platon kirjoittaa VII kirjeessä: ”Tällaiset olivat ajatukseni silloin kuin ensimmäisen kerran tulin Italiaan ja Sisiliaan.” (326b) Länsimaisesti näemme, että tätä täytyy edeltää sisäisyyteen liittyvä kuvaus. Suomennoksen edeltävä kappale alkaakin: ”Tarkastelin mielessäni näitä tapahtumia, valtion johdossa olevia miehiä sekä lakeja ja tapoja, ja mitä enemmän niitä mietin ja mitä vanhemmaksi tulin, sitä vaikeammalta alkoi näyttää valtion asioiden hoitaminen kunnolla.” (325c, oma painotus) Caryn näkemyksen kannalta olennainen sana on ’mielessäni’. Se tuntuisi viittaavan johonkin kirjoittajalle sisäiseen. Kysymyksessä on kuitenkin jälleen suomentajan oma hahmotus, sillä alkutekstissä todetaan vain, että ”skopūti de moi tauta”, tutkin näitä.

Sikäli kuin käymme läpi antiikin tekstejä laajemmin, niistä on kyllä löydettävissä merkkejä sisäisyydestä. Platon kirjoittaa esimerkiksi dialogissa Menon ”Hänessä olivat siis nämä mielipiteet valmiina.” (85d, oma painotus) ja Valtiossa ”He selittävät panevansa tiedon sieluun” (518c, oma painotus). Itse asiassa tämäkin vastaa hyvin Caryn näkemystä. Augustinus kertoo saaneensa keskeisen ajatuksen hahmottaa itseä juuri Platonin teksteistä (Augustinus 1981) ja näin voimme olettaa sisäisen itsen olevan idullaan juuri hänen dialogeissaan.

Caryn näkemys itsestä saa siis vahvistusta antiikin lähteistä. Tästä ei kuitenkaan välttämättä seuraa, että länsimainen itse poikkeaisi tässä suhteessa muista kulttuureista. Ehkä jokainen kulttuuri löytää sisäisen itsen jossakin vaiheessa. En tässä kykene tutkimaan, missä määrin sisäisyyteen viitataan muiden kulttuurien teksteissä ((Godfrey Lienhart (Lienhart 1985) siteeraa LänsiAfrikkalaista tarinaa, jossa eläimet kilpailevat tanssitaidossa. Kuningas arvostelee tanssit. Hän palkitsee kilpikonnan ja toteaa ”Hänen tanssinsa on täysin hänen sisällään.” Itse sisäisyyttä on hahmotettu länsimaiden ulkopuolella ja esimerkiksi Kashmirista löytyy dokumentteja ajalta 800-1200 jaa., joissa on paljonkin samoja piirteitä kuin länsimaisessa itse-käsityksessä (Sanderson 1985).)), mutta selvitän lyhyesti, eroaako käsitys itsestä länsimaiden ja muiden kulttuurien välillä. Mahdollinen ero ei välttämättä tule näkyviin esimerkiksi matkaillessani, ja siksi etsinkin esimerkkiä opetuksesta, jossa eri kulttuurista tulevan opettajan ja opiskelijan kohtaaminen tuo paremmin esiin eroja käsityksessä itsestä. Otan kolme havainnollistusta siitä, kuinka länsimaisen itsen nähdään poikkeavan muista opetuksen yhteydessä.

Teoksesta McKeachie’s Teaching Tips löytyy seuraava kohta: ”Länsimaisia opiskelijoita kannustavat yleensä kannustavat yksilöllisyys, itsenäisyys, itsensä kehittäminen ja omavaraisuus – ’olla paras joka voit olla’. He haluavat kokea tyydytystä omasta saavutuksestaan. Muut kulttuurit ovat taipuvaisempia yhteisöllisyyteen. Tämä ehkä juontaa juurensa heimojen aikaa ja keskittyy nyt perheyksikköön. Etnisissä kulttuureissa päämäärät ovat yhteisiä, saavutukset tuottavat kunniaa perheelle ja omaa epäonnistumista pelätään, koska se tuottaa häpeää perheelle.” (McKeachie, s. 158.)

Sitaatti sortuu pahasti etnosentrisyyteen, mutta tukee näkemystä, että länsimainen käsitys itsestä poikkeaa muiden kulttuurien käsityksistä. Toinen esimerkki tulee Cambridgen yliopiston emeritusprofessori Göran Therbornilta. Teoksessaan Maailma, Vasta-alkajan opas hän kirjoittaa:
”Kiinalaisen sivilisaation tuottama identiteetti ei ole minä-keskeinen, vaan yhteisö ja tilannekeskeinen. Alueen kielissä on useita eri sanoja, jotka vastaavat minä-sanaa ja joita käytetään vaihtelevasti eri sosiaalisissa tilanteissa. Kun esimerkiksi vietnamilainen puhuu vanhemmilleen ja viittaa itseensä, hänen tulisi kokonaan välttää yksikön ensimmäistä pronominia ja käyttää sen sijaan ilmauksia kuten ’poikanne/tyttärenne’.” (29)
Therborn on päätynyt tähän näkemykseen käydessään keskusteluita tähtioppilaansa I Phan Van Bichin kanssa. Kolmas esimerkki on Jere Brophyn teoksesta Motivating Students to Learn.

Kirjoittaessaan opiskelijoiden motivoinnin eroista Jere Brophy nostaa esiin seuraavan näkemyksen:

”Länsimainen psykologinen ajattelu on taipuvainen olettamaan, että eteneminen kohti enemmän erottuvaa ja yksilöllistä itse-käsitystä on kehityksen olennainen osatekijä … Tätä vasten Itä-Aasiassa ollaan yhteisöllistytty ajattelemaan enemmän perheen ja muiden ihmissuhteiden kuin yksilöllisten identiteettien kautta. On olennaista olla osa keskinäisriippuvaista verkostoa ja ajaa tavoitteita enemmänkin ryhmän jäsenenä kuin yksilönä. Siellä ei yleensä kehitetä länsimaista tietoisuutta ainutlaatuisesta itsestä tai tarvetta erottua muista. He tavoittelevat enemmänkin yhteisymmärrystä muiden kanssa kuin itse-toteutusta ja henkilökohtaisten tavoitteiden saavuttamista.”(Brophy 2004, 365.)

Brophyn näkemys yleistää vahvasti, mutta vahvistaa osaltaan käsitystä, että länsimainen kulttuuri hahmottaa itseä erityisellä tavalla. Tästä ei seuraa, että Caryn käsitys sisäisestä itsessä on tosi, mutta se sopii hyvin yhteen McKeatchien, Therbornin ja Brophyn näkemysten kanssa. Osin sisäiseksi hahmotetun itsen ansiosta länsimaissa on taipumus pitää ajattelua yksilön toimintana. Olen tässä verrannut länsimaista käsitystä itsestä aasialaiseen tyytyen pariin havainnollistukseen. Tulos on sikäli alustava, että käsitteellinen työ ei vielä ole riittävän pitkällä, jotta varsinaista vertailua voisi tehdä (Schönpflug 1995).

Länsimaisen näkemyksen mukaan ajattelemme ennen kaikkea sisäisesti, reflektoiden asioita ja opimme asioita sisäistäen niitä. Minä olen ajattelun subjekti. Toisaalta, käytännössä ajattelua kuitenkin tapahtuu, kun kohtaamme muiden näkemyksiä ja pyrimme suhteuttamaan niitä omiimme. Ajattelemme kyllä itsenäisesti, mutta itse on aina jo yhteisössä. Näin ajattelun subjektiksi voidaan ymmärtää yhteisö. Tältä kannalta ajattelua on hahmotettu dialogiksi.

Ajattelun subjekti

Ajattelua on luonnollisesti hahmotettu myös tapahtumisena, joka ei liity ensisijaisesti yksilöön.

Mihail Bahtinin mukaan Fjodor Dostojevski ymmärsi hyvin ajattelun dialogisen luonteen, sen kuinka ajatus tai idea ei elä eristettynä yksilön tietoisuuteen. Bahtin kuvaa tätä:

“Ajatus [idea] alkaa elää, saada muotoa, kehittyä, löytää ja uudistaa sanallista ilmaisuaan, synnyttää uusia ideoita, vasta sitten, kun se osallistuu aitoon dialogiin muiden ajatusten kanssa, muiden esittämien ajatusten kanssa. Inhimillisestä ajattelusta tulee aito ajatus, eli idea, vain olosuhteissa, joissa se on elävässä suhteessa toiseen ja vieraaseen ajatukseen.” (Bahtin 1984, 88.)

Näin ymmärrettynä ajattelu syntyy ja elää yhteisössä.

Carya seuraten hahmotin edellä yksilön hahmottavan itselleen sisäisen, yksityisen tilan. Teoksessaan Dialogic: Education for the Internet Age Rubert Wegerif selvittää sitä, kuinka myös dialogeilla on oma tilansa, niillä on oma sisäpuolensa (Wegerif 2013). Vuorovaikutus ei sinällään vielä muodosta dialogia. Myös vaikkapa termostaatti on vuorovaikutuksessa ympäröivän ilman lämpötilan kanssa. Dialogi on edellyttää vuorovaikutuksen lisäksi merkitysten jakamista. Wegerif kirjoittaa. ”Kun ihmiset astuvat sisään dialogiin heidän välilleen aukeaa uusi merkityksen tila, joka ottaa heidät sisäänsä.” (Wegerif 2013, 4). Näin yksi yksilöin sisäisyys korvautuu dialogin sisäisyydellä. Dialogin erityisyys selkiintyy, kun vertaamme sitä, muihin perusmalleihin keskustelusta.

Dialogi, eristiikka, apologia ja dialektiikka

Dialogia voidaan selventää miettien sitä suhteessa muihin keskustelun malleihin. Sikäli kuin on kyse apologiasta, tavoite on lähtökohtaisesti puolustaa jotakin kantaa. Apologos tarkoittaa puolustuspuhetta. Termi on ollut käytössä oikeudessa, esimerkiksi Platonin Apologia, eli Sokrateen puolustuspuhe ja kristillisessä kirjallisuudessa, esimerkiksi John Henry Newmanin Apologia pro Vita Sua (Oman elämän puolustus). Kun keskustelun puheenvuoro on apologinen, sen seuraajat ovat tyypillisesti valmiiksi selvillä siitä, mitä puhuja puolustaa, esimerkiksi omaa syyttömyyttään tai kristinuskoa. Antiikista periytyy myös termi eristiikka (eristikē tekhnē), jossa tavoite on voittaa keskustelun välinein käyty kiista. Eristiikassa tavoite ei ole niinkään löytää totuus vaan osoittaa yleisölle, että minä olen oikeassa. Arthur Schopenhauer näkee tällaisen keskustelutavan olevan ihmiselle luontainen. Hän kysyy ”Mistä selittyvät totuuden sivuseikkuus ja sitkeä oman näkökannan puolustaminen?” ja vastaa ”Ihmisen luonnollisesta kelvottomuudesta.” (Schopenhauer 2005). Dialogi eroaa sekä apologiasta että eristiikasta sikäli, että siinä ei asetuta etukäteen puolustamaan tiettyä kantaa tai tavoitella kiistan voittamista keinolla millä hyvänsä.

Dialogi on suhteellisen helppo erottaa apologiasta ja eristiikasta, mutta se on vaikeampi erottaa dialektiikasta. Käsitteiden dialogi ja dialektiikka taustalla on sama kreikan termi dialegesthai, keskustella. Termien välille on vaikeaa tehdä selvää eroa, sillä erityisesti käsitettä dialektiikka on historian kuluessa käytetty monin tavoin, eikä sille ole helppoa nähdä yksiselitteistä tulkintaa (Zekl 1982). Termi oli monimerkityksellinen jo Aristoteleellä (Zekl 1982). Osin Bahtinia seuraten Wegerif kuitenkin näkee termien välillä selkeän eron (Wegerif 2008).

Wegeriffin hyödyntää termejä dialogi ja dialektiikka selventääkseen eroa Lev Vygotskin ja Bahtinin välillä. Nämä ajattelijat vaikuttivat suunnilleen samaan aikaan ja usein heidän näkemystensä nähdään olevan pitkälti yhteneväisiä. Wegerifin näkemyksessä Vygotsky lähtökohta kuitenkin eroaa Bahtinista siinä, että se on dialektinen. Wegerif ymmärtää dialektiikan tässä G. W. F. Hegelin filosofiseksi menetelmäksi.

Hegelin dialektiikka etenee erilaisten lähtökohtien keskinäisen suhteuttamisen kautta ja sitä on itse asiassa hyvin vaikeaa kumota – ihan jo siksikin, että kaikki mahdolliset kumoamisen tavat on pyritty sisällyttävään systeemiin itseensä. Esimerkiksi Alexandre Kojèven mukaan Hegelillä on vain yksi premissi, eli itsetietoisuus, joka pyrkii laajentumaan, eli tietämään enemmän. Premissiä on vaikeaa vastustaa (ainakaan sitä ei voi kumota pyrkien tietämään paremmin kuin Hegel) ja Kojèven mukaan Hegelin järjestelmässä ei ole muuta heikkoa kohtaa. Hengen fenomenologian kirjoittamisen jälkeen Hegel tuli viisaaksi, eli tiesi kaiken. (Kojève itse koki saavuttaneensa saman aseman, mutta halusi tietämisen lisäksi myös tehdä ja ryhtyi siksi virkamieheksi nousten merkittäväksi tekijäksi esimerkiksi Euroopan unionin alulle panemisessa. ((Kojève itse koki saavuttaneensa saman aseman, mutta halusi tietämisen lisäksi myös tehdä ja ryhtyi siksi virkamieheksi nousten merkittäväksi tekijäksi esimerkiksi Euroopan unionin alulle panemisessa.))) Riippumatta siitä pitääkö Kojèven näkemystä uskottavana, sen voi nähdä nostavan esiin olennaisen piirteen Hegelin dialektiikasta: dialektiikan päämäärä (itsestään tietoinen henki) on selvillä alusta alkaen ja käänteet johtavat lopulta siihen. Bahtinin ja Wegerifin ajama dialogi eroaa dialektiikasta Hegelin mielessä juuri tässä: dialogi on tapahtuessaan aidosti avoin ja vailla etukäteistä päämäärää. (Kojève 2012.)

Kun tähän tulkintaan Hegelistä liitetään Francis Fukuyaman kuuluiseksi tekemä teesi historian päättymisestä, Hegelin järjestelmä muodostaa itsetietoisuuksien keskustelujen koko tilan. Kaikilla mahdollisilla argumenteilla on jo asemansa systeemin kokonaisuudessa. Apologian kannalta systeemi puolustaa omaa päätepistettään ja eristiikan kannalta kaikki vastaväitteet on jo otettu huomioon. Tästä seuraa, että Hegelin (tai Kojèven) kanssa ei voi käydä dialogia, keskustelu ei voi lisätä siihen aidosti uutta.

Dialogin avoin tila

Wegerif hahmottaa dialogia hyödyntäen tilan käsitettä. Käytämme tätä käsitettä ongelmitta, mutta itse asiassa ’tila’ on erittäin vaativa määriteltävä. Fysiikassaan Aristoteles toteaa, että ainoastaan Platon on määrittänyt mitä tilalla tarkoitetaan (Fysiikka 209b16). Platon käsittelee tilaa dialogissaan Timaios, mutta en tässä syvenny tähän vaativaan tekstiin vaan tyydyn havainnollista käsitteen vaikeutta Immanuel Kantin avulla. Kant kirjoitti teoksen Prolegomena (Kant 1997 [1783]) tehdäkseen kritiikkiensä ajatuksen helpommin ymmärrettäviksi. Hän selvittää näkemystään tilasta ja ajasta teoksen pykälässä 13. Kantin mukaan ajattelemme tilaa yleensä olioiden itsensä ominaisuutena ja ottaa esimerkin, jolla haastaa tämän näkemyksen. Kant kehottaa meitä miettimään kättä ja sen peilikuvaa, eli vasenta ja oikeaa kättä. Voimme ajatella niiden olevan täydellisiä vastinkappaleita – jokaista oikean käden pistettä vastaa peilikuvassa vasemman käden piste. Sikäli kuin ajattelemme tilaa tavanomaisesti kappale pitäisi voida korvata tilassa identtisellä vastinkappaleella. Yhteensopivien vastinkappaleiden tapauksessa tämä ei kuitenkaan onnistu. Vasemman käden hansikas ei sovi oikeaan käteen. Kantin tarkoitus on tällä esimerkillä kyseenalaistaa normaali käsityksemme tilasta ja avata näin mahdollisuus hahmottaa tila toisin, eli havainnonmuotona (Anschauungsform).

Suomensin Kantin termin Anschauungform yllä havaintomuodoksi. Ratkaisu on sikäli huono, että se johtaa ajattelemaan aistihavaintoa (Wahrnehmung), tilannetta, jossa hahmotan esineen tilaan. Termi anschauen ei kuitenkaan rajoitu esineisiin vaan kattaa meille ilmenevän mahdollisimman laajasti. Hahmotamme tilallisesti muutakin kuin esineitä. Kant selvittää näitä mahdollisuuksia toisessa tilan ja ajattelun suhdetta käsittelevässä kirjoituksessaan Mitä on suunnistautuminen ajattelussa?

Kirjoituksen Mitä on suunnistautuminen ajattelussa? aluksi Kant selvittää termin suunnistautuminen (orientieren) varsinaista merkitystä. Se tarkoittaa:

”[A]nnetun ilmansuunnan käyttämistä muiden ilmansuuntien (joita horisontissa on neljä) ja erityisesti auringonnousun suunnan löytämisessä. Jos näen auringon taivaalla ja tiedän, että on keskipäivä, tiedän miten löytää etelä, länsi, pohjoinen ja itä.” (98)

Kyetäkseni tähän minulla on oltava tunne itsessäni subjektina vallitsevasta erosta, ”nimittäin erosta oikean ja vasemman käden välillä” (98).  Kant siis palaan eroon vasemman ja oikean käden välillä. Vasemman ja oikean välinen ero on sikäli outo, että sitä ei ole mahdollista kuvata puhtaan sanallisesti – viime kädessä se on näytettävä. Vasemman ja oikean välinen ero nostaa esiin objektiivisen tiedon rajan. Alaviitteessä kaksi Kant kertoo, mitä tämä tarkoittaa, kun siirrymme suunnistautumisessa maantieteestä ajatteluun: ”Siten suunnistautuminen yleensä ajattelussa tarkoittaa oman totuutta koskevan vakaumuksen muodostamista järjen subjektiivisen periaatteen avulla, järjen objektiivisten periaatteiden ollessa riittämättömiä.” (110) Mitä tämä järjen käyttäminen tarkoittaa Kantille?

Kant selvittää järjen käyttämistä saman tekstin alaviitteessä 7. Hän kirjoittaa:

”Oman järjen käyttäminen tarkoittaa yksinkertaisesti sitä, että kysyy itseltä aina silloin kun pitäisi hyväksyä jokin käsitys, onko se hyväksyttävissä. Onko siis mahdollista, että teen siitä perusteesta, jonka nojalla jotakin hyväksyn, tai siitä säännöstä, joka hyväksymästäni käsityksestä johtuu, järkeni käytön yleisen periaatteen? Jokainen voi soveltaa tätä testiä itseensä.” (112, oma painotus)

Periaatetta voi soveltaa esimerkiksi Kantin edeltävään esimerkkiin hansikkaasta. Kun ajattelen tilaa olioiden itsensä ominaisuutena, se rikkoo identiteetin periaatetta, jokaisen täysin samanlaisen kappaleen täytyisi täyttää sama tila. Kun näin ei ole, en voi hyväksyä myöskään ajatusta tilasta esineiden ominaisuutena.

Kantin käsitys ajattelusta ja siinä suunnistautumisesta ei tuntuisi sopivan yhteen Wegerfin dialogisen mallin kanssa. Kantin tekstin olettavat yksilön, joka tuntee vasemman ja oikean sekä pohtii käsityksien oikeuttamista järjen periaatteiden valossa. Idea tuntuu olevan keskittyminen omiin sisäisiin ajatuksiin ja niiden johdonmukaisuuteen. Tekstin ajattelussa suunnistautumisesta voi kuitenkin lukea myös painottaen dialogisuutta. Kant kirjoittaa ajattelemisen vapaudesta ja jatkaa: ”Mutta miten paljon ja miten asianmukaisesti voisimme ajatella, jos emme ajattelisi niin sanoakseni yhdessä toisten kanssa, jotka välittävät meille ajatuksemme ja joille me välitämme ajatuksemme.” (107) Itse asiassa koko teksti on osa dialogia, sillä sen keskeinen teema on arvostella Moses Mendelssohnin näkemyksiä. Kantin tarkoitus on tekstissä osoittaa vastoin Mendelssohnin kantaa, että ajattelussa suunnistautumiseen ei riitä pelkkä spekulaatio. Tähän liittyen Kant kirjoittaa vastustajastaan:

”Terävänäköisyydessään Mendelssohn epäilemättä olisi myöntänyt tämän, jos hän vain olisi elänyt pidempään ja jos hän olisi voinut säilyttää sen yleensä nuoruuteen liitetyn henkisen vireyden, joka sallii helposti muuttaa vanhoja ja piintyneitä ajatustapoja tieteiden kehityksen mukana.” (103)

Siteerasin edellä Schopenhauerin käsitystä, että me ihmiset olemme kelvottomia yrittäessämme sitkeästi pitää kiinni omiksi kokemistamme kannoista. Kant ei uskonut Mendelssonin olevan tässä suhteessa kelvoton – tai ainakaan silloin, kun hän oli vielä nuori ja kykeni muuttamaan mieltään. Kant siis toisaalta näki ajatusten punnitsemisen sisäisesti keskeisenä, mutta toiminnassaan kuitenkin ymmärsi ajattelun yhteisöllisenä ja pyrki muuttamaan Mendelssonin mielen. Ajattelun dialogisuuden kannalta Kant kuitenkin jätti vähälle sen pohtimisen täytyisikö hänen itsensä pohtia, pitäisikö Mendelssonin tai jonkun muun näkemysten johtaa hänet itsensä muuttamaan mieltään.

Hahmotamme oppimisen usein uuden tiedon omaksumiseksi, mutta itse asiassa usein kyse ei vain uuden omaksumisesta vaan mielen muutoksesta. Kantin teksteissä edellä tämä oli esillä useammalla tasolla. Kant pohti, että perehdyttyään hänen järkeilyynsä Mendelssohnin mieli olisi muuttunut. Toisaalta Kant itse esitti Prolegomenassa havainnollistuksen hansikkaista muuttaakseen lukijan mieltä siitä, mitä tila tarkoittaa. Kuinka mielemme muuttuu? Dialogissa meidän on oltava valmiita muuttamaan mieltämme, mutta tämä on usein vaikeaa. Otan seuraavassa esiin joitakin havainnollistuksia, joissa mieli on muuttunut.

Mielenmuutoksia

a) Artikkelissaan A dialogical framework for researching peer talk Wegerif ja Mercer selvittävät sitä, mistä näkökulmasta lapset kykenevät haastamaan omat ajatuksensa (Wegerif & Mercer 1987; Wegerif 2013, 52). Yhdessä kokeessa neljälle lapselle annetaan tehtävä tehdä diagrammi siitä, kuinka luokkahuoneen kasvit kasvavat päivittäin. Angelina ei hahmota mistä diagrammissa on kyse ja ehdottaa, että mittaustiedot yksinkertaisesti luetellaan. Julia ja Tom sitä vastoin ehdottavat, että kasvien korkeus ja mittauspäivä jaetaan diagrammin akselille. He koettavat pitkään saada Angelinan vakuuttumaan näkemyksestään. Angelina oli käyttänyt paljon aikaa puolustaakseen omaa näkemystään, eikä hänen ollut helppoa luopua siitä. Wegerifin analyysissä Angelan mielen ratkaisi muiden lasten viittaus tilanteeseen, jossa joku tulevaisuudessa tarkastelee diagrammia. Ensin Will totesi: ”Tämän sinä kerrot heille diagrammin avulla, tästä syytä diagrammeja tehdään.” Ja tähän Julia jatkoi: ”On päivä yhdeksäntoista, kuinka sujuu.” Sanoessaan tämän Julia samalla teki eleen ikään kuin vetäen mukaan ulkopuolisen tarkkailijan katsomaan diagrammia. Nyt Angelan mieli muuttui: ”Mielenmuutosta edeltää Julian tarkkaavainen kuuntelu ja sitten Angela kääntää päätään vähän pois ikään kuin ajatellakseen hetken yksityisesti. Tämän jälkeen hän nostaa päätään hitaasti ja lausuu pitkitetysti ’Ohhh!’, suu aukeaa O:n muotoiseksi ja silmät laajenevat hänen jollakin lailla hymyillessään.” (Wegerif 2013, 53.) Angelinan mieli muuttui, kun asetelmaan ”tilaa” laajennettiin aktuaalista tilannetta laajemmalle.

b) Sigmund Freudin teos Arkielämämme psykopatologiaa (Freud 1961) alkaa tekijän kertomuksella siitä, kuinka hän ei muistanut Orvieton tuomiokirkon freskojen tekijää. Freudin yrittäessä muistella tekijää, hänelle tuli mieleen vääriä nimiä. Oikean vastauksen – Signorellin – sijaan hänen mieleensä tulivat Botticelli ja Boltraffio. Freud ei suostunut pitämään tätä ilmiötä satunnaisena ja alkoikin miettiä selitystä. Hän oli matkustanut vieraan henkilön kanssa samassa vaunussa Dalmatiasta Herzegovinaan. He olivat keskustelleet myös Orvieton freskoista, mutta tätä edeltävä aihe oli ollut Bosniasssa ja Herzegovinassa elävien turkkilaisten tavat. Turkkilaiset luottivat täydellisesti lääkäreihin ja alistuivat kohtaloonsa, jos lääkäri ei enää voinut auttaa. Tällaisessa tilanteessa he totesivat ”Herra, mitäpä voin sanoa? Tiedän, että sinä olisit hänet pelastanut, jos hän olisi ollut pelastettavissa.” (11) Freud tulkitsi tämän siten, että sanat Bosnia, Herzegovina ja herra voidaan asettaa assosiaatioketjuun Signorellin sekä Botticellin ja Boltraffion väliin. Toisaalta turkkilaiset myös asettivat seksuaalisen nautinnon kaiken muun yläpuolelle eivätkä pitäneet elämää minkään arvoisena ilman tätä nautintoa. Tästä Freud ei kuitenkaan vieraan ihmisen kanssa halunnut puhua. Hän jatkaa:

”Tein vieläkin enemmän; ohjasin tarkkaavaisuuteni muualle jatkamasta ajatuksia, jotka olisivat voineet mielessäni liittyä aiheeseen ’kuolema ja seksuaalisuus’. Olin muutamia viikkoja ennen pistäytyessäni Trafoissa saanut tiedon, jonka vaikutuksen alaisena olin vielä. Potilas, jonka takia olin nähnyt paljon vaivaa, oli parantumattoman seksuaalisen häiriön johdosta lopettanut elämänsä. Tiedän varmasti, ettei tämän surullinen tapahtuma eikä mikään siihen liittyvä tullut mieleeni tuolloin matkalla Herzegovinaan. Mutta yhtäpitävyys Trafoin ja Boltraffion välillä pakottaa minut olettamaan, että sielunelämässäni on silloin ollut toiminnassa tämä muisto, huolimatta siitä, että olin tahallisesti ohjannut tarkkaavaisuuteni muualle.” (11)

Monella lukijalle Arkielämämme psykopatologian alku on ollut outoa luettavaa ja se oli sitä myös Jean-Paul Sartrelle. 70-vuotishaastattelussaan Sartre kertoo yli 50 vuoden takaisesta kokemuksestaan lukea tätä Freudin teosta. Hän kertoo:

”Kun olet juuri valmistunut kandiksi 17-vuotiaana aiheenasi Descartes’n ’ajattelen siis olen’ ja avaat teoksen Arkipäivän psykopatologiaa sekä luet kuuluisan kohtauksen Signorellista kaikkine vaihtoineen, yhdistelmineen ja siirtymineen tarkoittaen sitä, että Freud ajatteli samaan aikaan itsemurhan tehnyttä potilastaan sekä joidenkin turkkilaisten tapoja ja niin edelleen – kun luet tuon kaiken, henkesi yksinkertaisesti salpaantuu.” (Sartre 1970.)

Sartre oli omaksunut kartesiolaisen mallin hahmottaa tietoisuus tunnetuksi lähtökohdaksi ja Freudin erilainen tapa tarkastella teemaa salpasi hänen henkensä. Sartre muutti mieltänsä ja tämä kokemus oli niin vahva, että hän muisti sen vielä puolen vuosisadan jälkeen.

c) Jane Austenin romaanissa Ylpeys ja ennakkoluulo sankaritar Elisabeth Bennett torjuu herra Darcyn kosinnan ja saa häneltä pian kirjeen. Elisabeth oli tulkinnut tapahtumia omasta näkökulmastaan pitäen Mr. Darcyn käytöstä ylimielisenä ja sisarensa onnelle haitallisena. Aloittaessaan lukemisen Elisabethin mieli on torjuvainen:

”Hän suhtautui äärimmäisen ennakkoluuloisesti kaikkeen, mitä mies voisi sanoa. … Vimma, jolla hän luki, ei jättänyt sijaa luetun ymmärtämiselle … Mies ei ilmaissut pahoittelevansa tekojaan millään tavalla, mikä olisi tyydyttänyt häntä, eikä esitystapa ollut katuva vaan ylimielinen.” (271)

Seuraa selvitys siitä, kuinka Darcy oli toiminut herra Wickhamin tapauksessa. Teoksessa Wickham on hahmo, joka on käyttäytynyt huonosti, mutta onnistunut antamaan teoistaan hyvän kuvan. Elisabethin oma näkemys poikkesi olennaisesti Darcyn kuvauksesta – ”joka, mikäli se piti paikkansa, kumosi kaikki ne käsitykset Wickhamin erinomaisuudesta, joita hän oli mielissään hellinyt.” Sankaritarta alkoi vaivata pelko ja ahdistus. Hän kieltäytyi uskomasta kirjettä: ”Tämän täytyy olla valhetta! Tämä ei voi olla totta!” Luettuaan kirjeen läpi Elisabeth päätti olla ottamatta sitä huomioon.

Elisabethin tilanne on tuttu meille kaikille. Teemme itsemme kannalta kiusallisen virheen ja se paljastuu. Emme haluaisi uskoa paljastumista ja pyrimme ummistamaan silmämme totuudelta. Romaanissaan Austen vihjaa, että meidän tulisi pyrkiä kasvamaan yli tällaisesta suhtautumisesta epäonnistumisiimme, oppia oppimaan niistä. Sankaritar pyörtääkin päätöksensä olla ottamatta kirjettä huomioon ja alkaa lukea sitä uudelleen.

Hän lukee kirjeen nyt rauhallisesti miettien Darcyn kertomusta suhteessa Wickhamin versioon tapahtumista. Kummallakin puolella on vain väitteitä, mutta pyrkien lukemaan mahdollisimman puolueettomasti, Elisabeth päätyy muuttamaan käsitystään Darcyn toiminnasta. Wickhamin versiossa, jota Elisabeth oli alun perin uskonut, Darcy oli ylimielinen väärintekijä, mutta kirjeen versio mukaan hän olikin täysin syytön. Sankaritar huomaa muodostaneensa käsityksen Wickhamista mukaillen yleistä hyväksyntää, jota hän oli paikkakunnalla nauttinut (273). Elisabeth muisteli tapahtumien kulkua kirjeen valossa ja huomasi käsityksensä Wickhamista muuttuneen lukemisen myötä: ”Miten toiselta nyt näytti kaikki, mikä koski Wickhamia.” (274)

Elisabethin valtaa pohjaton häpeä:

”Kuinka ala-arvoisesti olen käyttäytynyt!” hän huudahti, – ”minä, joka ylpeilin tarkkanäköisyydelläni! Minä, joka annoin itselleni arvoa juuri sillä perusteella! … Kuinka nöyryyttävää se on tajuta! – Mutta kuinka oikeudenmukainen nöyryytys! – Rakastuneenakaan en olisi voinut olla sokeampi! Turhamaisuus, ei rakkaus, on ollut minun kompastuskiveni.” (275–6)

Elisabeth huomaa, että Wickhamin mieltymyksestä ihastuneena ja Darcyn yliolkaisuudesta loukkaantuneena hän oli hellinyt ennakkoluuloja. Elisabeth päätyy toteamaan: ”Ennen tätä hetkeä en ole tuntenut itsenäni.” (276) (ks. Deresiewitz 2012, 68 ja 79.)

Romaani kertoo siitä, kuinka Elisabeth sortui ennakkoluuloihin, mutta Austen on rakentanut kirjan niin, että myös lukija sisäistää samoja ennakkoluuloja kuin sankaritar. Lukiessaan romaania lukija oppii, että myös hän voi sortua ennakkoluuloihin ja hahmottaa millaiset tekijät edesauttavat tätä. Kirja opettaa lukijaa olemaan valmiimpi muuttamaan mieltänsä, eli valmiimpi osallistumaan aitoon dialogiin.

Edeltävät kolme tapausta havainnollistavat sitä, kuinka muutamme mieltämme ollessamme yhteydessä muihin. ((Voimme kyllä muuttaa mieltämme myös havaintojen perusteella. Saatan sisätiloissa arvella ulkona satavan ja muuttaa sitten mieltäni, kun siirryn ulos. Ajattelussa mieltämme ei kuitenkaan muuta niinkään havainto kuin toinen keskustelija, joka voi olla myös kirja tai taideteos.))Tämän tapahtuminen edellyttää, että on rakentunut sisäistä minua laajempi yhteinen tila, jonka merkitykset otan vastaan. Angelina muutti mieltää, kun tilaa laajeni tulevaisuuteen ja laajempaan yhteisöön, kun taas Elisabeth huomasi pitäneensä omaa tilaansa rajattuna, hän oli ollut sulkeutunut omiin ennakkoluuloihinsa. Sartre puolestaan oli rajautunut kartesiolaiseen lähtökohtaan, joka avautui Freudin avulla. Jatkan selvittäen, kuinka ajattelun tilaa on hahmotettu historiallisesti ja pohdin myös, kuinka millaisen taustaan sitä olisi hyvä tavoitella rakennettavan koko ihmiskunnan kannalta.

Ajattelu Maan päällä

Itse-käsityksen vuosisatojen kehitys sisäiseksi johti tilanteeseen, jossa meille ilmenevä jakaantuu kahteen alueeseen, sisäiseen ja ulkoiseen. Toisaalta minulle ilmenevät välittömästi omat ajatukseni, sisäisyys tai immanenssi ja toisaalta ulkomaailma tai transsendenssi. Oli syntynyt länsimaisen filosofian keskeinen tieto-opillinen ongelma: millainen suhde näiden välillä vallitsee. Luennoissaan Fenomenologian idea vuodelta 1907 Edmund Husserl näkee, että asiaa voi tarkastella lähtien joko sisäisestä tai ulkoisesta. Sikäli kuin lähdemme kartesiolaista perinnettä seuraten sisäisestä, meille välittömän varmasta immanenssista, emme kykene muodostamaan suhdetta ulkoiseen transsendenssiin. Sikäli kuin tätä vastoin aloitamme tieteen objektiivisesta ulkomaailmasta, emme pysty muodostamaan suhdetta sisäiseen. Tietoa ei siis ole. (Husserl 1995.)

Kant oli runsaat sata vuotta ennen Husserlia Puhtaan järjen kritiikissään todennut, että tällainen tilanne on skandaali. On skandaali, että emme kykene varmistamaan suhdetta sisäisistä ajatuksistamme ulkomaailmaan (B519). Edmund Husserlin oppilas Martin Heidegger näki kuitenkin teoksessaan Oleminen ja aika (2000, [1927]) tilanteen ongelman toisin. Skandaali ei suinkaan ole siinä, että ulkomaailman olemassa oloa ei ole kyetty todistamaan vaan siinä, että tällaista todistusta edelleenkin tavoitellaan (Heidegger 2000, 255/§43a).

Heideggerin näkemys tulee ymmärrettäväksi, kun käännymme takaisin hänen opettajansa luentoihin Fenomenologian ideasta (Husserl 1995). Husserl pyrkii ratkaisemaan tiedon ongelman seuraten Descartesin lähtökohtaa asettaa sisäisyys ensisijaiseksi. Hän erottaa sisäisen ilmenemisen toisaalta vastauksena mitä-kysymykseen ja toisaalta miten-kysymykseen ja näyttää tämän analyysin avulla olevan etenemässä ratkaisuun. Viimeiselle luennolla asetelma kuitenkin kaatuu, ja Husserl huomaa sisällyttäneensä lähtökohtaan oletuksen rajatusta ajatuksesta, josta lähteä liikkeelle. Hän huomaa sijoittaneensa immanentin ajatuksen ikään kuin laatikkoon, mutta ei enää hahmota, kuinka tuo rajaaminen voidaan tehdä. Husserl joutuu suuriin vaikeuksiin yrittäessään löytää tietä ulos tästä ”kurimuksesta”. Hän kuitenkin onnistuu tässä ja kirjaa ajatusseikkailunsa luentojen ajatuskulkuun, jonka hän kirjoitti vielä samana päivänä viimeisen luennon jälkeen. Tässä tekstissä tiedon tai totuuden perusasetelma rakentuu toisin ja selittää samalla, miksi Heidegger näki Kantin skandaalin vanhentuneen. (Himanka 2011.)

Luentojen ajatuskulussa Husserl toistaa moneen kertaan varsinaisen lähtökohdan olevan jo valmiiksi kahtalainen. Toisaalta tavoitamme ilmiön ja toisaalta sen ilmenemisen. Totuudessa on kyse siitä, että nämä kaksi puolta korreloivat. Esimerkiksi luvun tapauksessa, kuten jo johdannossa totesin, meidän tulee tavoittaa sekä luku (vaikkapa 3) että sen ilmeneminen, eli laskeminen (1,2,3).  Voimme toisaalta tavoitelle myös numeroa, mutta silloin nämä kaksi aspektia ovat numero ja merkin ilmeneminen. Tästä asetelmasta käsin ulkomaailman olemassaolon todistaminen tai immanenssin ja transsendenssin suhteen selvittäminen ei enää ole mielekäs tavoite. Totuutta selvittäessämme pohdimme sen sijaan ilmiön ja sen ilmenemisen suhdetta ja tämä suhde on toisin kuin immanenssi-transsendenssi -suhde tarkasteltavissa. (Himanka 2011.)

Husserl siis päätyi näkemään totuuden sisäinen/ulkoinen -suhteen sijaan ilmiö/sen ilmeneminen -suhteena. Ero saattaa näyttää pieneltä, Husserlin termein pelkältä nyanssilta, mutta sillä on radikaaleja seuraamuksia. Husserlin tarkastellessa ilmiöitä ja niiden ilmenemistä tältä kannalta hän päätyi hahmottamaan myös Maan toisin kuin länsimaisessa kulttuurissa on totuttu. Tarkastellessaan Maata tavoittamansa totuusnäkemyksen valossa Husserl päätyi hylkäämaan kopernikaanisen näkemyksen alkuperäisyyden. Kopernikaanisen käsityksen lähtökohta on ymmärtää Maa kappaleeksi muiden joukossa. Alkuperäisesti Maa kuitenkin on se, jonka suhteen ymmärrämme ilmiöiden olevan kappaleita, eli liikkuvia tai lepääviä kohteita. Maan liikettähän emme tosiasiassa koskaan todella tai ainakaan yksiselitteisesti näe. Jopa maannousu kuussa voidaan käsittää kuun pyörimiseksi. Kopernikaanisen käsityksen hylkääminen on meille länsimaisille ihmisille todella vaikea tehtävä. Husserl myöntää itsekin olevansa kopernikaani historiansa kautta, mutta ei sitkeästä yrityksestään huolimatta onnistu tavoittamaan tuota käsitystä totena. (Husserl jopa kuvittelee mahdollisuuden, jossa uusia sukupolvia syntyy avaruusaluksessa.) Hän päätyy hahmotukseen, että ihmiskunnalla on vastaava suhde Maahan kuin minulla on omaan kehooni. On vain yksi ihmiskunta ja yksi maa. (Husserl 1940, Himanka 2005.) Ihmiskunnan yhteistä dialogista tilaa on hahmotettu esimerkiksi pohtien ihmiskunnan keskustelua (the conversation of mankind; Oakshott 1962) tai ylivastaanottajaa (superaddressee; Bahtin 1986). Husserlin Maata käsittelevän tutkimuksen valossa koko ihmiskunnan yhteisen dialogin taustaksi asettuu Maa, joka yhteisenä alkukotinamme saattaa meidät samaan keskusteluun. Kantia seuraten etenin Prolegomenan yrityksestä vakuuttaa lukija transsendentaalilähtökohdasta Suunnistautumisessa ajattelussa, jossa ajattelu Kant toisaalta pohti sisäistä ajattelua, mutta kävi kuitenkin dialogiin Mendelssonin kanssa. Kantin suunnistautuminen tapahtuu Maan päällä. Husserlia seuraten tuo Maa täsmentyy alkuperäiseksi eikä kopernikaaniseksi Maaksi, yhteisen ajattelussa suunnistautumisen perustaksi.

Lopuksi

Olen edellä avannut kysymystä ”kuka ajattelee?” Länsimaiden yksilökeskeisessä traditiossa olemme taipuvaisia hahmottamaan vastauksen minäksi. Juuri minä kykenen irrottautumaan kriittiseen ajatteluun. Näkemyksen tunnetuin havainnollistus löytyy Descartes’lta. Hänen mallissaan mietiskelemme itseksemme totuuden, jonka lopulta myös kerromme muille. Descartes’n vahva perinne elää myös Kantin ajattelussa. Tarkastelin edellä sitä, kuinka Kant kyllä esittää toimivansa Descartes’n hengessä mutta voimme lukea hänen myös ajavan ajattelua yhteisöllisenä hänen pyrkiessään muuttamaan Mendelssonin (Suunnistautuminen ajattelussa) ja lukijan (Prolegomena) mieltä.

Kantin myötä etenin tilasta fysikaalisena käsitteenä ajattelun tilaan. Caryn tutkimustuloksiin vedoten esitin länsimaisen ihmisen käsityksen itsestä sisäisenä tilana rakentuneen historiallisesti. Näin ollen myös kartesiolainen malli ajattelusta itsen sisäisessä tilassa tapahtuvana on historiallisesti muodostunut ja sikäli myös avoin muutokselle. Bahtinin ja Wegerifin näkemyksiä seuraten esittelin näkemystä dialogin tilasta, jossa ajattelu on lähtökohtaisesti jaettua. Tällöin olemme avoimia ilmiölle, jota havainnollistin mielenmuutoksina. Dialogi ei kuitenkaan pyri mielenmuutoksiin sinänsä – ei ole sitä parempi, mitä enemmän mieli muuttuu. Sen sijaan dialogissa ollaan valmiita muuttamaan mieltä totuuden, evidenssin perusteella. Tila tälle avautuu paremmin, kun totuutta ei hahmota oikeellisuudeksi, sisäisen tietoisuuden ja ulkomaailman vastaavuudeksi vaan ilmiön ja sen ilmenemisen korrelaatioksi.

Sikäli kuin lähdemme tästä fenomenologisesta totuusnäkemyksestä, sillä on seuraamuksia myös ajattelun tilalle. Tässä tarkastelussa ajattelun tilaksi on Husserlin näkemyksiin nojaten ehdotettu Maata. Tässä tutkimuksessa ei ole esitetty uusia havaintoja tai tutkimustuloksia vaan sen sijaan saatettu Kant, Husserl, Bahtin, Cary ja Wegerif keskusteluun, jossa pyritään näyttämään ajattelu yhteisön eikä yksilön ilmiönä, joka ilmenee dialogina Maan perustalla.

—

Juha Himanka

FT, Filosofian dosentti
Filosofian yliopistonlehtori, Lapin yliopisto
Lyhyt biografia: ks. juhahimanka.wordpress.com

 

LÄHTEET

• Aristoteles.Teokset. Helsinki: Gaudemus.
• Augustinus (1981) Tunnustukset. Helsinki: Sley Kirjat.
• Austen, Jane (2013) Ylpeys ja ennakkoluulo. Helsinki: Teos.
• Bahtin, Mihail (1984) Problems of Dostoevsky’s Poetics. Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Bahtin, Mihail (1986) Speech genres and other late essays. Austin: University of Texas.
• Brophyn, Jere (2004) Motivating Students to Learn. Mahwah: Lawrence Elrbaum.
• Carrithers, Michael, Collins Steven & Lukas, Steven, toim. (1987) The category of the person, Antropology, philosophy, history Cambridge: Cambridge University Press.
• Cary, Phillip (2000) Augustine’s Invention of the Inner Self, The Legacy of a Christian Platonism. Oxford: Oxford University Press.
• Chalmers, David (1995) Facing Up to the Problem of Consciousness. Journal of Consciousness 2(3), 200–219.
• Deresiewitz, William (2012) A Jane Austen Education: How Six Novels Taught Me About Love, Friendship, and the Things That Really Matter. New York: The Penguin Press.
• Freud, Sigmund (1961) Arkielämämme psykopatologiaa, Unohtamisesta, virhesanonnoista, virheteoista, taikauskosta ja erehdyksistä. Helsinki: Otava.
• Green, Joshua (2013) Moral Tribes, Emotion, Reason, and the Gap between Us and Them. London: Atlantic Books.
• Heidegger, Martin (1997a) Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman.
• Heidegger, Martin (1997b) Platons Lehre von der Wahrheit. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman.
• Himanka, Juha (2000) Se ei sittenkää pyöri. Helsinki: Tammi.
• Himanka, Juha (2004) Eurooppa ajattelun asiana. Niin & Näin, Filosofinen aikakausilehti 10 (2), 35–39.
• Himanka, Juha (2005) Husserl’s argumentation for the pre-copernican view of the earth. Review of Metaphysics 58, 621–644.
• Himanka, Juha (2011) The Idea of Phenomenology: Reading Husserliana as Reductions. Dialogue 49 (4), 617–640.
• Himanka, Juha (2014) Viisaus, filosofia ja politiikka: Oliko Alexandre Kojève viisa? Tiedepolitiikka (4), 13-22.
• Husserl, Edmund (1940) Grundlegende untersuchungen zum phänomenologischen ursprung der räumlichkeit der natur”. Teoksessa Farber, Marvin (toim.), Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, 307–325.
• Husserl, Edmund (1995) Fenomenologian idea: viisi luentoa. Helsinki: Lokikirjat.
• Husserl, Edmund (2017) Ideoita puhtaasta fenomenologiasta. Helsinki: Gaudeamus.
• Kant, Immanuel (2005) Prolegomena, Eli johdatus mihin tahansa metafysiikkaan, joka vastaisuudessa voi käydä tieteestä. Helsinki: Gaudeamus.
• Kant, Immanuel (2007) Mitä on suunnistautuminen ajattelussa. Teoksessa Koivisto, Juha, Mäki, Markku & Uusitupa (toim.) Mitä on valistus? Tampere: Vastapaino, 95-111.
• Kojève, Alexander (2007) Historian loppu. Helsinki: Tutkijaliitto.
• Kojève, Alexander (2012) Johdatus Hegelin lukemiseen. Helsinki: Tutkijaliitto.
• Lienhardt, Godfrey (1987) Self: public, private, Some African representations. Teoksessa Carrithers & al., 141–155.
• Nagel, Thomas (2014) Mieli ja kosmos, Miksi materialisti-darwinistinen luontokäsitys on lähes varmasti epätosi. Helsinki: Basam Books.
• Oakeshott, Michael (1962) The voice of Poetry in the Conversation of Mankind. Teoksessa Rationalism, Politics and Other Essays, 197–247. London: Methuen.
• Platon. Teokset. Helsinki: Otava.
• Reshnick, Lauren (1987) Education and Learning to Think. Washington: National Academy Press.
• Sanderson, Alexis (1987) Purity and Power among the Brahmans of Kashmir. Teoksessa Carrithers & al, 190–216.
• Therborn, Göran (2012) Maailma, Aloittelijan opas. Tampere: Vastapaino.
• Sartre, Jean-Paul (1970) An Interview with Sartre. The New York Review of Books, March 26.
• Luettu 4.7.2018: http://www.nybooks.com/articles/1970/03/26/an-interview-with-sartre/
• Schönpflug, U. (1995). Selbst. Historisches Wörterbuch der Philosophie, 292–313.
• Svinicki, M. & Mckeachie, W. (2014) McKeachie’s Teaching Tips, Strategies, Research, and Theory for College and University Teachers. Wadsworth: Cengage Learning.
• Wegerif, Rubert (2013) Dialogic or Dialectic? The Significance of Ontological Assumptions in Research on Educational Dialogic. British Educational Research Journal 34(3), 347–361.
• Wegerif, Rupert (2013) Dialogic: Education for the internet age. London: Routledge.
• Wegerif, Rupert (2015) Technology and teaching thinking, Why dialogic approach is needed for the twenty-first century, Teoksessa Wegerif, Li & Kaufm (toim) Technology and teaching thinking: Why a dialogic approach is needed for the twenty-first century. New York: Routledge, 427–440
• Wegerif, R. & Mercer, N (1997) A dialogical framework for researching peer talk, teoksessa Wegerif, R & Shrimshaw (toim.), Computers and talk in the primary classroom. Clevedon: Multilingual Matters, 49–65.
• Zekl, H. G. (1992) Raum. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd 8, 68–82. Basel: Schwabe.