Tarkastelen tässä tekstissä mannermaisen subjektifilosofian ns. Heidelbergin koulukunnan esittämiä näkemyksiä subjektiviteetin ensisijaisuudesta. Samalla heijastan tätä subjektifilosofiaa sille vastakkaiseen, analyyttisen mielenfilosofian puitteissa esitettyyn näkemykseen subjektiivisen näkökulman tai yksikön ensimmäisen persoonan näkökulman ensisijaisuuden kyseenalaistamisesta. Tällä jälkimmäisellä kannalla tarkoitan heterofenomenologiaa, joka väittää ettei subjektiivinen kokemus ole tiedollisesti ensisijainen tai juurikaan tärkeä. Tarkastelen aluksi heterofenomenologian lähtökohtia, ja osoitan keskeisiä ongelmia jotka seuraisivat siitä ettemme ottaisi kokemuksen subjektiivisuutta vakavasti. Siirryn tästä subjektiivisuuden erityisyyden tarkasteluun, jonka lähtökohdat löytyvät René Descartesin (1596-1650) metodisessa skeptisismissä ja ajatuksessa subjektista mentaalisen aktiviteetin perustana. Tätä näkemystä täydennän mannermaisen subjektifilosofian kritiikillä ja kommenteilla analyyttisesta mielen- ja kielifilosofiasta. Jo mainitsemani Heidelbergin koulukunnan subjektifilosofian kannalta keskeinen hahmo tässä yhteydessä on tübingeniläinen filosofi Manfred Frank, joka on tuotannossaan pyrkinyt ajankohtaisella tavalla rakentamaan siltaa mannermaisen ajattelun ja analyyttisen mielenfilosofian välille. Frank argumentoi karteesiolaisesta lähtökohdasta subjektiivisen näkökulman välittömyyden ja sen tiedollisen ainutlaatuisuuden oletuksen puolesta. Hänelle subjektiviteetti on perusta, joka tulee nähdä filosofian peruslähtökohtana. Mutta mitä tämä varsinaisesti ottaen tarkoittaa, ja miten se heijastuu mielenfilosofiassa esitettyihin vasta-argumentteihin, havainnollistan tätä tekstissäni. Aloitan tarkasteluni kuitenkin subjektiviteetin kieltämisestä heterofenomenologiassa.

Kun subjektiivinen perspektiivi ei merkitsekään mitään – heterofenomenologiasta

Heterofenomenologia on filosofi Daniel Dennettin kehittelemä termi, jolla viitataan ei itsen vaan toisen ihmisen fenomenologiseen tutkimiseen. Sillä pyritään kuvaamaan eksplisiittisesti yksikön kolmannen persoonan eli observoivan näkökulman tietoisuuden tutkimusta. Heterofenomenologia perustuu luonnontieteenkaltaiseen metodiin, johon liitetään antropologisia elementtejä: menetelmässä yhdistellään subjektin kuvauksia itsestään muuhun saatavilla olevaan evidenssiin tutkittavan henkilön mielentilasta. Tavoitteena on selvittää, kuinka henkilö näkee maailman itse omasta näkökulmastaan ilman, että subjektiivisen näkökulman ensisijaisuus otettaisiin lähtökohtaisesti annettuna, kuten perinteisesti fenomenologiassa on tehty.

Heterofenomenologia on vaihtoehtoinen metodi karteesiolaiselle fenomenologialle, johon Dennett viittaa ”yksinäisen suden autofenomenologiana”. Perinteinen fenomenologia ottaa subjektin introspektiivisen näkökulman autoritatiivisena tietoperspektiivina. Minun näkökulmani on tosi koska kaikki mitä koen, on totta minulle. Fenomenologia asettaa eräässä mielessä maailman alisteiseksi kokemukselliselle tiedolle ja sen varmuudelle. Sen sijaan heterofenomenologia laittaa tämän subjektin näkökulman sellaisena kuin asiat näyttäytyvät subjektille ”hakasulkeisiin” maailman sijaan. Siten tämä yksikön ensimmäisen persoonan näkökulma voidaan intersubjektiivisesti varmistaa empiirisellä tutkimuksella, tieteellisenä evidenssinä.

Menetelmä edellyttää käytännössä tutkijaa, joka kuuntelee tutkittavia henkilöitä ja ottaa heidän sanomansa asiat tosissaan, mutta joka ottaa myös huomioon kaiken muun mahdollisen tietolähteen mikä on saatavilla. Näitä voivat olla subjektin keholliset reaktiot, ympäristön, relevanttien neurologisten ja psykologisten tutkimusten tarjoama evidenssi, tutkijan omat muistot omista kokemuksistaan ja kaikki muu tieteellinen aineisto, joka voisi auttaa tulkitsemaan sitä mitä tutkittavat henkilöt kertovat. Dennett esittää, että itse asiassa kyse on menetelmästä jolla kuka tahansa tavanomaisesti tarkastelee mielen eri aspekteja. Dennett kirjoittaa:

heterofenomenologia ei ole mitään uutta; se on yksinkertaisesti se menetelmä jota käyttävät psykofyysikot, kognitiiviset psykologit, kliiniset neuropsykologit ja oikeastaan kuka tahansa henkilö, joka on päättänyt tutkia ihmisen tietoisuutta vakavasti otettavalla, tieteellisellä otteella. ((Dennett 2003, p. 22.)) ((”heterophenomenology is nothing new; it is nothing other than the method that has been used by psychophysicists, cognitive psychologists, clinical neuropsychologists, and just about everybody who has ever purported to study human consciousness in a serious, scientific way.” (Dennett 2003, p. 22).))

Heterofenomenologian keskeisin merkitys Dennettin tietoisuudenfilosofiassa on siinä, että se määrittelee kaiken mikä voidaan tai joka meidän tarvitsee tietää mielestä. Ja kaikki tiedettävissä oleva ei sen mukaan ole itse asiassa mielessä ollenkaan. Jokaiselle fenomenologiselle kysymykselle ”miksi minä koen X’” löytyy sille rinnakkainen heterofenomenologinen kysymys ”miksi subjekti sanoo ’koen X’”. Dennett toteaa:

heterofenomenologian yksityiskohtien kokonaisuus, sekä lisäksi kaikki aineisto jonka voimme kerätä yksilöiden aivoissa ja ympäristössä tapahtuvista samanaikaisista tapahtumista muodostavat ihmisen tietoisuutta käsittelevään teoriaan tarvittavan aineiston. Sen ulkopuolelle ei jää yksikään objektiivinen saati subjektiivinen tietoisuuden ilmiö. ((Dennett 2003, p. 20.)) ((”The total set of details of heterophenomenology, plus all the data we can gather about concurrent events in the brains of subjects and in the surrounding environment, comprise the total data set for a theory of human consciousness. It leaves out no objective phenomena and no subjective phenomena of consciousness.” (Dennett 2003, p. 20).))

Dennettin vakuuttavasta kuvauksesta huolimatta heterofenomenologia ei ole saanut täysin imartelevaa vastaanottoa. Kriitikot ovat ilmaisseet huolensa Dennettin tulkinnoista fenomenologiasta ((Zahavi 2007a; Drummond 2007; Siewert 2007.)) sekä kunnianhimoisesta pyrkimyksestä yhdistää hankalasti toisiinsa nivoutuvat maailmalliset ulottuvuudet, tieteen ja subjektiivisen tietoisuuden ((Dreyfus & Kelly 2007.)). Eikä mikään ihme, sillä näitä ulottuvuuksia on hankala yhdistää. Mutta toisaalta näiden ulottuvuuksien yhdistämättä jättäminen tai yhdistämisen mahdottomuuden osoittaminen on usein leimaavaa. Dan Zahavi on osoittanut kuinka nykytieteessä ja filosofiassa naturalismi, ajatus kaiken palautumisesta luonnontieteen tarkastelemaksi fysikaalisen todellisuuden kausaalisen vaikutuksen alaiseksi kohteeksi, on metafyysinen perusoletus jota ei tarvitse välttämättä enää edes perustella ((Gallagher & Zahavi 2008, 31; Zahavi 2009.)) ((Tässä yhteydessä katsaus ilmeisen varteenotettavaan vaihtoehtoon jonka fenomenologia tarjoaa meille subjektiviteetin ensisijaisuuden analyyseissa olisi erityisen mielekäs (Ks. esim. Zahavi 2005; Gallagher & Zahavi 2008; Husserl 1989). Jätän kuitenkin tämän vaihtoehdon rajauksen vuoksi tässä yhteydessä käsittelemättä.)). Erityistä perusteltua taas vaatii karteesiolainen dualismi, kanta jonka mukaan maailma koostuu fysikaalisesta aineksesta, joka on ulottuvaista (res extensa) ja mielen tai sielun aineksesta, joka on tiedostavaa (res cogitans). Vilhelm Ockhamilaisen partaveistä noudattaen, useimmat naturalismiin taipuvaiset kieltävät mahdollisuuden selittää maailmaa kahdenlaisen olioluokan avulla vedoten ontologiseen säästäväisyyteen. Mutta miksi subjektiivinen tietoisuus tai subjektiivinen kokemuksellinen perspektiivi pitäisi väistämättä kyetä palauttamaan luonnontieteelliseen, objektivoituun episteemiseen asetelmaan? Eihän luonnontieteen yksi kauneimmista kruunuista, teoreettinen fysiikkakaan taivu tuohon ontologisen säästäväisyyden ideaan. Olisi siis kummallista ajatella ettei minun näkökulmani voisi olla millään erityisellä tavalla tärkeä. Olenhan siinä kuitenkin koko elämäni ajan kiinni. Kukaan toinen ei voi tietää miltä tuntuu olla minä, joten minulla on siis väistämättä jotain sellaista kokemustietoa jota kenelläkään toisella ei ole. Subjektiivisen kokemuksen perspektiivi on siten muutakin kuin pelkästään heterofenomenologian kielellisesti ja käyttäytymisen kautta jaettu näkökulma. Subjektiivisuus ei ole pelkkä kielen tarjoama viittaussuhde, tai käyttäytymisen lähtöpiste. Subjektiivisuus edellyttää mentaalista aktiivisuutta, joka ei ole näihin palautettavissa.

Mentaalisen aktiviteetin subjekti

Nykyisen mielenfilosofian kaanonin mukaan Descartes edustaa ensisijaista, alkuperäistä teoreettista synnintekijää ((Sturma 1995, 200.)). Erityisesti lingvistisen käänteen jälkeisessä mielenfilosofiassa ”karteesiolaisuus” on nähtävissä merkittävimpänä esteenä inhimillisen tietoisuuden riittävän hyväksyttävälle ymmärtämiselle ((Kenny 1989.)). Tämä karteesiolaisuuden kritiikki kohdistuu ennen kaikkea niihin reifikaatioihin jotka seuraavat res cogitans –käsitteestä, kuten metafyysinen dualismi tai introspektion ja episteemisen yksityisyyden teoriakonseptio, jotka Descartesiin tavalla tai toisella yleensä yhdistetään ((Sturma 1995, 200.)). Eräiden terävien analyyttisen filosofian tulkintojenkin mukaan tämä ”karteesiolaisuus” on itse asiassa olkinukke johon yhdistetään kaikki sellaiset metafyysiset vaihtoehdot jotka eivät nykykäsityksen mukaan voi pitää paikkaansa, mutta joita ei kuitenkaan myöskään Descartesin Metodin esityksen sivuilta voi itse asiassa löytää ((Robinson 2008, 51-83.)). Tämä ei toki tee Descartesin näkemyksistä automaattisesti oikeita, mutta olisi liian helppoa ajatella että kouluttautunut filosofi päätyisi lähestulkoon typeriltä vaikuttaviin näkemyksiin joita erilaisissa nykyaikaisissa ”karteesiolaisuuden” kritiikeissä on jopa karikatyyrisesti esitetty hänen sanomakseen.

Metodisesti karteesiolaisuuden kritiikki on pääsääntöisesti reduktionistista. Tajunnallisuus on ymmärrettävä siten materialistisesti, behaviorististen ja funktionalististen mallien mukaan. Tämän reduktionismin peruslähtökohtana on, että itsetajunta ei ole alkuperäinen tai ainutkertainen, selittävä, vakavasti otettava ontologinen tai epistemologinen tila. Anti-karteesiolaiset lähestymistavat pyrkivät häivyttämään tämän ainutlaatuisuuden oletuksen osoittamalla ettei itsetajunnallisuus sisällä mitään mystisiä ominaisuuksia, vaan rakentuu samalla tavalla kuin toiset yksinkertaisemmat tajunnantilat joiden ainakin periaatteessa väitetään palautuvan reaktiivisiin behavioristisiin ja neurologisiin lähtökohtiin. Tämän reduktion jälkeen nuo ”tajunnantilat” voidaan ottaa tyhjentävästi haltuun luonnontieteenkaltaisen objektivoinnin kautta. Esimerkiksi Daniel Dennett on pyrkinyt evolutionistiseen tapaansa redusoimaan itsetajunnallisuuden omalaatuisuuden pois materialistisesta maailmasta esittämällä, että tämä ainutlaatuisuuden tuntu jonka tajunnassamme koemme on itse asiassa taikatemppu jonka aivot tuottavat ((Dennett 1991; 2003.)). Taikatempulla hän tarkoittaa siis nimenomaan temppua, uskottelevaa huijausta, ei ”oikeaa taikuutta”, maagista yliluonnollisuutta. Tajunnallisuus on aivojen temppu, joka saa meidät uskomaan, että meihin liittyy jotain erityistä taianomaisuutta jota meissä ei tosiasiassa ole.

Tuoreemman karteesiolaisuuden kritiikin näkökulmasta Descartesin cogito -argumentti, joka alun perin toimi epistemologisena propedeutiikkana, johdatteluna hänen metafysiikalleen, saa kohtuuttomat mittasuhteet ((Sturma 1995, 200.)). Nämä kritiikit väärinymmärtävät epistemologisen cogito -argumentin funktion ja esittävät sen karikatyyrisesti. Cogito -argumentti ei näyttäisi todellisuudessa sisältävän introspektion mallia tai yksityisen objektin konseptiota, toisin kuin mitä laajamittaisesti on yritetty mielenfilosofian Descartes -reseptiossa esittää ((esim. Ryle 1949, 11-24.)) ((Sama koskee myös Wittgensteinin Descartes -kritiikin olettamuksia.)). Itse asiassa cogito -argumentti perustuu mallille jolla on useiden subjektifilosofien ((ks. Ameriks & Sturma 1995; Klemm & Zöller 1997; Frank 1991.)) näkökulmasta edelleen paradigmaattinen merkitys subjektiviteetin teorialle. Tämä merkitys on itsenäinen ja riippumaton sen alkuperäisestä metafyysisestä kontekstista. Tämän mallin taustalla on ymmärrys siitä, että tajunnallisuuden itse-referentiaaliset tilat ovat rakenteellisesti erilaisia ja erillisiä spatiotemporaalisten objektien kognitiivisesta tiedostamisesta. On perustavalla tavalla erilaista tajuta itsensä kuin kohteita maailmassa. On ironista, että tämän väittämän on vahvistanut myös Wittgenstein varsin vakuuttavasti ((Wittgenstein 1953, §307.)). Näyttää siltä, ettei Descartes itse ymmärtänyt itse-referentiaalisten tilojen rakenteellisen erityisyyden syitä, vaikka hän nähtävästi kykeni käyttämään niitä omiin teoreettisiin tarkoituksiinsa. Tämä näkyy erityisesti hänen itse-varmuuden muotoilussa, sanoissa ”ajattelen” tai ”olen”. Tämä metodisen epäilyksen vankkumaton ”Arkhimedeen piste”, epäilyksetön varmuus itsestä, sisältää implisiittisesti itsetajunnallisuuden käsitteen, joka rakentuu seuraavista neljästä siitä johdettavissa olevasta rakenteellisesta ominaisuudesta ((ks. Frank 1991; Sturma 1995, 201.)):

1. Itsetajunnallisuuden rakenne on erityinen ja erilainen kuin mikään muu tietoisuus.
2. Itsetajunnallisuus on tila, joka sisältää tuttuuden itsestä jota ei voida johtaa mistään muusta mielentilasta.
3. Itsetajunnallisuus on erehtymätön.
4. Itsetajunnallisuus on episteemisen yksityisyyden tila.

Näistä rakenteellisista ominaisuuksista on kuitenkin heti syytä huomata, että niistä ei voi johtaa itsetajunallisuuden subjektin ominaisuuksia. Mitä tämä tarkoittaa? Miten niin itsetajunallisuuden ja subjektin ominaisuudet eivät ole samat? Descartes oli itse tietoinen tästä jaosta. On tehtävä selkeä ero itsetajunallisuuden ominaisuuksien ja minän ominaisuuksien välillä. Descartes toimii varovaisesti kuvaillessaan näitä referentiaalisia rakenteita jotka toimivat itsetajunallisuuden taustalla. Kysymykseen ”mikä on minä?” Descartes vastaa ensisijaisesti ja muodollisesti, että se on mentaalisen aktiviteetin subjekti. Tämä vastaus on siinä mielessä filosofisesti merkittävä, että se voidaan ymmärtää myös itsenäisesti Descartesin muiden tarkoitusperien suhteen, oltiinpa niistä sitten mitä mieltä tahansa. Tästä argumentista subjektista mentaalisen aktiviteetin subjektina ei voida johtaa kuitenkaan mitään tarkempia sisällöllisiä huomioita siitä mitä subjekti varsinaisesti on:

Mentaalisen aktiviteetin subjektin formaalista funktiosta ei voida johtaa mitään minän sisällöstä, koska radikaalin epäilyn viitekehyksessä kaikki spatiotemporaalisesti identifioitavien objektien ominaisuudet on jätetty epäilemättömän todistuksen ulkopuolelle. Vain itsetajunnallisuuden palautumattomuus sekä tajunnantilojen subjektin formaali oletus ovat kaiken epäilyksen ulkopuolella. Tämä minimaalinen karteesiolaisuus, joka on korvaamaton nykyaikaisille subjektiviteetin teorioille, voidaan tiivistää väitteeseen siitä, että minä on mentaalisen aktiviteetin palautumaton subjekti. ((Sturma 1995, 201.)) ((”No inferences about the content of the self can be made from the formal function of being a subject of mental activity, because within the framework of radical doubt, all properties of spatiotemporally identifiable objects have been excluded from the realm of indubitable evidence. Only the irreducibility of self-consciousness and the formal assumption of a subject of states of consciousness are beyond any doubt. This minimal Cartesianism that is indispensable for recent theories of subjectivity can thus be summarized in the claim that the self is the irreducible subject of mental activity.” (Sturma 1995, 201).))

On tärkeä huomata, että tässä esitetty nykyaikaisen subjektifilosofian ns. minimaalinen karteesiolaisuus ((Tässä esitetty ns. minimaalinen karteesiolaisuus on varsin samansuuntainen uudeksi mysterianismiksi kutsutun ei-reduktiivisen mielenfilosofian suuntauksen kanssa, jonka mukaan fenomenaalisen tietoisuuden tai P-tietoisuuden ominaisuuksia ei voida eikä tulla selittämään neurotieteen objektivoivan näkökulman valossa. Tämä siis joko siitä syystä, että tiedostavina olentoina oman tietoisuutemme selittämiseen eivät omat kognitiiviset kykymme riitä (McGinn 1989; 1999), tai tietoisuuden perusolemus ei paljastu meille minkäänlaisen tutkivan, objektivoivan asenteen näkökulmasta, koska tietoisuus on luonteeltaan subjektiivinen, yksilönäkökulmallinen ilmiö (Jackson 1986; Nagel 1974). Subjektiivisten tapahtumien selittäminen luonnontieteellisen maailmankuvan hyväksymällä käsitteistöllä on hankalaa, ellei mahdotonta (ks. myös Laitinen 2002). Nykyisessä mielenfilosofiassa puhutaankin joko tietoisuuden ”vaikeasta ongelmasta”, jonka mukaan tietoisuus sen kokemuksellisessa muodossaan on selittämätön ja sen takia tulisi hyväksyä annettuna (Chalmers 1996), tai ns. explanatory gap -ongelmasta: tajunnan ja kokemuksellisuuden ilmiöt vaikuttavat selittämättömiltä, mutta silti fysikalistista selitystä kaipaavilta (Levine 1983; Nagel 1970; Laitinen 2002, 279). Tälle kaipaukselle on myös vastavoimia: Martin Heideggerin hermeneuttis-fenomenologinen elämismaailmallisen perspektiivin puolustus pyrkii kyseenalaistamaan tätä reduktion tarvetta erityisestä näkökulmasta. Jos emme ota maailmallisen tarkastelumme ydinlähtökohdaksi ja perusyksiköksi subjektiivista mieltä ollenkaan, vaan elämäntavan elämismuodon perusyksikkönä, on hyvin hankala ylipäätään lähteä redusoimaan saati erottelemaan kesämökkiympäristöä supraindividualistisesta mökkielämästä (”hütte Dasein”) (Heidegger 1927). Heidegger tekee ansiokkaan hypyn tietoisuuden ongelman yli ei-refleksiivisiin elämismaailmallisiin taustakäytäntöihin joiden suhteen ei ole tehtävissä mielekästä mieli-maailma -erottelua (Dreyfus 2013, 21). Silti, kokemuksen tarkastelun lähtökohdaksi ja erityisehdoksi on kuitenkin nähtävissä kyseinen, ongelmallinen tietoisuuden kysyminen, sillä ei Heideggerin Dasein -analytiikkakaan olisi kuitenkaan pohjimmiltaan mielekästä ilman subjektiivisen tajunnallisuuden oletusta ja sen hyväksymistä ”olemisen kysymisenä” erotteluna ei-tajunnallisista olemisen muodoista.)) ei ole täysin, jos ollenkaan, yhdenmukainen perinteisten karteesiolaisen dualismin oppikirjanäkemysten kanssa. Karteesiolainen ego cogito ajatellaan tässä rajautuneeksi näkemykseksi ajattelun subjektista, ei ns. psykofyysissosiaaliseksi kokonaisuudeksi joksi ”lihaa ja verta” oleva empiirinen subjekti ajatellaan ja johon yhdistämme siten kehollisuuden, toimijuuden ja yhteisöllisyyden attribuutit. Tällainen rajattu introspektion ”minä” on tietenkin riittämätön kuvaus todellisesta inhimillisestä subjektista. Lisäksi, on selkeästi osoitettavissa mielenfilosofian kirjallisuuden perusteella, että klassinen karteesiolaiseksi oletettu substanssidualismi on vahvasti kritisoitu, sivuasemaan ajettu, ellei jopa lähestulkoon hylätty näkemys, joka on joutunut antamaan tilaa muille potentiaalisemmille mielen selittämisen yrityksille. Oppikirjakuvaukset karteesiolaisesta dualismista kuitenkin sivuuttavat merkittäviä huomioita karteesiolaisen metodin luonteesta ja siitä seuraavista johtopäätöksistä. Täten voimme itse asiassa väittää, ettei Descartesin tietoisuusnäkemys itse asiassa palaudu nykykäsityksen mukaiseen olkinukkeen ”karteesiolaisuudesta” jota lähes jokainen mielenfilosofi on nykyaikaisen keskustelun puitteissa ainakin jossain määrin nälvinyt. Descartes ei ollut niin tyhmä kuin mitä luullaan. Metodisen epäilyn ajatus tarkoittaa, että tarkastelun lähtökohtana ovat välttämättömyysehdot, siis riittävät mutta eivät kattavat tai täydelliset kuvaukset. Kriittinen metodi huolehtii siitä, että varmuuden kriteeri on niin suppea kuin vain suinkin mahdollista ja välttämätöntä. Tämän vuoksi ei olekaan syytä olettaa, että karteesiolainen subjekti olisi riittävän kattava kuvaamaan todellista empiiristä subjektia. Sen ei ole tarvekaan. Sen tehtävänä on kuvata ne välttämättömyysehdot subjektille jotka ovat varman perustan kannalta välttämättömiä. Tämä johtaa siihen, että ainoa välitön tietoperusta on subjektissa itsessään ja vasta sen jälkeen ulkomaailmassa. Minimalistinen karteesiolaisuus ei siis johda substanssidualismiin ((Substanssidualismikaan ei ole kuitenkaan ihan vielä kuollut ja kuopattu. Varsin puhutteleva, ansiokas ja harvinaisen analyyttinen substanssidualismin puolustus löytyy vasta edesmenneeltä oxfordilaisfilosofi John Fosterilta. Hän osoittaa teoksessaan The Immaterial Self (1991) tiukan skolaarisella analyysilla, kuinka seuraavat maailmaa koskevat väitteet pitävät yhtä aikaa paikkaansa:

1. On olemassa mentaalinen, kokemuksellinen todellisuus/maailma.
2. Mentaalinen todellisuus on perustava.
3. On olemassa fysikaalinen todellisuus.
4. Fysikaalinen todellisuus on perustava.
5. Nämä kaksi todellisuutta ovat ontologisesti erotettavissa.

Menemättä tässä yhteydessä tämän tarkemmin näiden väitteiden perusteluihin, en tietenkään väitä että tämä substanssidualismi olisi Fosterin tai muidenkaan mannermaisten tai analyyttisten dualismin puolustajien osalta osoitettu perusteellisen päteväksi. Mutta olen pyrkinyt osoittamaan, ettei Descartesia tarvitse lukea ontologisesti.)) vaan eräänlaiseen perspektiividualismiin, ominaisuusdualismiin tai epistemologiseen dualismiin, millä nimellä nyt haluammekaan sitä ilmaista. Tämä jako mielen välittömän konstitutiivisen voiman ja maailman välillä on ylittämätön, eikä mikään reduktiivinen perustelu auta tekemään tätä mielen palautumattomuutta ulkomaailman ominaisuuksiin tekemättömäksi. Tämä mielellisyyden ominaisuuksiltaan fysikalismista erillinen, kokemuksellinen ensisijaisuus ei tarkoita siis, että tuo mieli ei pohjimmiltaan voisi perustua fysikaalisiin prosesseihin. Sen sijaan on varsin helposti osoitettavissa, että tuon mielellisyyden maailman ja fysikaalisen maailman yhdistäminen vaatii sellaisen perusteellisen selityksen tai ymmärryksen jota meillä ei tällä hetkellä ole, ja jota emme välttämättä koskaan tule saavuttamaankaan ((Tämän näkökulman jakavat myöhemmin tässä artikkelissa mainitut Heidelbergin koulukunnan ajattelijat sekä myös ns. uuden mysterianismin kannattajat, joiden mukaan ihmisen kognitiivinen rajoittuneisuus (cognitive closure) väistämättä estää meitä ymmärtämästä ja selittämästä omaa tietoisuuttamme lopullisesti. Ks. McGinn 1989; 1999.)).

Karteesiolaisesta subjektiviteetista ei välttämättä tarvitse seurata mielen ja aineen ontologinen erottelu. Kyse on ennemminkin teoreettisista lähtökohtaisista välttämättömyysehdoista jotka meidän tulee vähimmillään hyväksyä tarkastelumme taustalle, ja jotka osoittavat jotain erityistä itsetajunnallisuuden rakenteesta, joka tietoperspektiivina on jotain ainutlaatuista suhteessa mihin tahansa muuhun siitä poikkeavaan, väistämättä reduktionistiseen perspektiiviin. Kuitenkin substanssidualismin ”mörkö” on aiheuttanut filosofiassa monia metafyysisia kiertoliikkeitä, jotka eivät ole varsinaisesti tuoneet ratkaisua, vaan pahimmillaan ovat tehneet tilanteen mielestäni vain entistä epäselvemmäksi. Yksi keskeinen siirto on ollut mielestä kieleen. Pyrkimys ajatella kielenkäyttö maailman konstitutiivisena, metafyysisena rakenteena tietoisuuden sijaan tai palauttaa mieli kielen toiminnoksi kuten suuri osa 1900-luvun filosofiasta on pyrkinyt tekemään ei ole varsinaisesti onnistunut. Tarkastelen tätä lyhyesti seuraavaksi.

Kritiikki kielestä tietoisuuden metafyysisenä korvaajana

Substanssidualismin ja minimaalikarteesiolaisuudenkin ilmaisema minän käsitteen palautumattomuus on siis toki asetettu kyseenalaiseksi. Eräs perinteinen esimerkki tällaisesta reduktionismista on Gilbert Rylen väite ’minän’ saavuttamattomuudesta. Rylen mukaan, tajunnallisuuden reflektiiviset tilat ovat korkeampien toimintojen (higher order acts) toimintaa:

Itsen asettaminen itsensä tarkastelun kohteeksi millä tavalla tahansa, teoreettisesti tai käytännöllisesti, on korkeampien toimintojen suorittamista, samaan tapaan kuin asettaa kuka tahansa toinen tarkastelun kohteeksi. ((Ryle 1949, 195.)) ((”To concern oneself about oneself in any way, theoretical or practical, is to perform a higher order act, just as it is to concern oneself about anybody else” (Ryle 1949, 195) ))

Nämä korkeammat toiminnot ovat ei-reflektiivisiä, ja sen vuoksi ne ovat näkymättömiä itselleen. Mutta nämä mielen ns. HOT –teoriat eivät ole ongelmattomia. Ne itse asiassa olettavat metafyysisen dualismin pyrkiessään toisaalta samanaikaisesti selittämään sen olemattomuutta ajattelun ja ei-tajunnallisen toiminnan välisessä tarkastelussa. Samalla higher-order-thought ja lower-order-thought –tasot ovat keskenään äärettömästi regressiivisessä suhteessa toisiinsa: esimerkiksi itseni kommentointi, reflektio ja itseironia ovat loogisesti tuomittuja ikuiseen viimeistä edeltävyyteen ((ks. Robinson 2008, 83-100.)). Vaikka Ryle sallii osittaisen erisuuntaisuuden ’minän’ käsitteen ja muiden indeksikaalien välillä, hän ei näy löytävän mitään mystistä P-tietoisuuden, tai itsetajunnallisuuden ilmiön suhteen.

Ei ole mitään mystistä tai okkultistista korkeamman tason toiminnan tai asenteiden alueella, jotka on kyetty epäpätevästi nimeämään ’itsetajunnallisuuden’ sateenvarjonimekkeen alle. Ne ovat samanlaisia kuin ihmisten välisessä kanssakäymisessä havaittavat korkeamman tason toiminnot. … Ainoa anomalia, joka ’minään’ liittyy on sen systemaattinen saavuttamattomuus: ’minä’ on kuin oma varjoni; en voi koskaan paeta sitä samalla tavalla kuin voin paeta sinun varjoasi. Tähän johdonmukaisuuteen ei liity mitään mysteeriä, mutta mainitsen sen koska se tuntuu varustavan ’minän’ mystifioivalla ainutlaatuisuudella ja kiinnittyvyydellä. ((Ryle 1949, 198.)) ((”there is nothing mysterious or occult about the range of higher order acts and attitudes, which are apt to be inadequately covered by the umbrella-title ’self-consciousness’. They are the same kind as the higher order acts and attitudes exhibited in the dealing of people with one other. … The only anomaly of the ‘I’ consists in its systematic elusiveness: ‘I’ is like my own shadow; I can never get away from it, as I can get away from your shadow. There is no mystery about this constancy, but I mention it because it seems to endow ‘I’ with a mystifying uniqueness and adhesiveness.” (Ryle 1949, 198).))

Kuitenkin näyttää siltä, että itsetajunnallisuuteen liittyy ”mystifioivaa ainutlaatuisuutta ja kiinnittyvyyttä”. Tätä ovat analysoineet paitsi Immanuel Kant, myös Ludwig Wittgenstein. Näistä jälkimmäinen on kuvannut eksplisiittisesti sitä lingvistista illuusiota jonka pääsyyksi karteesiolainen paralogismi voidaan laittaa.

Tunnemme, että niissä tapauksissa joissa ’minä’ toimii subjektina, sitä ei käytetä sen vuoksi, että tunnistamme jonkin yksittäisen henkilön kehollisine piirteineen; ja tämä synnyttää illuusion, että käytämme tätä sanaa viittaamaan johonkin kehottomaan, joka, joka tapauksessa, löytää paikkansa kehossamme. Itse asiassa, tämä näyttäisi olevan se todellinen ego, se josta on sanottu, ’Cogito, ergo sum’. ((Wittgenstein 1969, 69.)) ((”We feel then that in the cases in which ’I’ is used as subject, we don’t use it because we recognize a particular person by his bodily characteristics; and this creates the illusion that we use this word to refer to something bodiless, which, however, has its seat in our body. In fact this seems to be the real ego, the one of which it was said, ‘Cogito, ergo sum’.” (Wittgenstein 1969, 69).))

On oikeastaan huomiota herättävää, että Wittgenstein ei kiellä sanan ’minä’ erikoista kielioppia vaan sen sijaan ekplisiittisesti painottaa sitä.

Sana ’minä’ ei tarkoita samaa kuin ’L.W.’ vaikka minä olisin L.W., eikä se tarkoita samaa kuin ilmaisu ’henkilö, joka nyt puhuu’. Mutta tämä ei tarkoita: että ’L.W.’ ja ’minä’ tarkoittaisivat eri asioita. Se tarkoittaa ainoastaan, että nämä sanat ovat kielemme eri instrumentteja. ((Wittgenstein 1969, 67.)) ((”The word ’I’ does not mean the same as ’L. W.’ even if I am L. W., nor does it mean the same as the expression ‘the person who is now speaking’. But that doesn’t mean: that ‘L. W.’ and ‘I’ mean different things. All it means is that these words are different instruments in our language.” (Wittgenstein 1969, 67).))

Itsetajunnallisuuden referentiaalinen rakenne ei siten menetä mystistä luonnettaan Wittgensteinin lingvistisessä analyysissa. Oikeastaan, Wittgensteinin ’minän’ erikoisen kieliopin analyysi toimii lingvistisenä varmistuksena itsetajunallisuuden erityiselle referentiaaliselle roolille, eikä missään tapauksessa kumoa karteesiolaista argumenttia itse-referentiaalisten tilojen palautumattomuudesta ((Tätä erityistä ”minän” referentiaalista roolia ovat pohtineet erityisesti indeksikaalitarkasteluissaan Kaplan (1977), Perry (1997), Castañeda (1989), Shoemaker (1996) ja Lewis (1979).)) ((ks. Sturma 1995, 203.)).

Myös Donald Davidson ((Davidson 1970.)) on osoittanut mielestäni puhuttelevalla tavalla anomalisen monismin näkemyksessään, ettemme voi päästä naturalistisen reduktionismin ja mentaalisen kokemuksellisuuden perspektiiveistä eroon, vaan maailmassamme tulee säilymään anomaalisia piirteitä kuten tajunnallisuus jotka ylittävät tyhjentävän naturalistisen lainalaisen päättelyn. Mentaalisen täydellisen palautumattomuuden perustelu löytyy Davidsonilla hieman ironisesti kielestä.  Konkreettisimmaksi perusteluksi Davidson esittää sen yksinkertaisen ja käytännöllisen seikan, että jo normaalissa kielenkäytössämme tarvitsemme sellaisia ominaisuusdualistisia ilmauksia joita kansanpsykologiamme on pullollaan, kuten ”ihminen psykofyysissosiaalisena kokonaisuutena”, erottelu ”mielisairauksien” ja ”fyysisten vammojen ja sairauksien” välillä, tai yleisen kielenkäytön fraasit kuten ”kehoni on väsynyt, mutta mieli on onnellinen”. Tämä kielellinen dualistinen referentiaalisuus viittaa siihen, että riippumatta siitä oliko mentaalisuuden tosiasiallinen perusta fysikaalisessa vai ei, emme voi käytänteissämme kuten kieli ja ajattelu koskaan päästä pysyvästi eroon fysikaalisten ominaisuuksien ja mentaalisten ominaisuuksien välisestä selittämättömyyden kuilusta. Tämä referentiaalinen ero on siten ainakin kielellisesti välttämätön.

Eräs ns. lingvistista reduktionismia edustava mannermainen ajattelija on Jürgen Habermas ((Habermas 1981.)). Habermasin kommunikatiivisen toiminnan teoria asettaa vakuuttavalla ja selitysvoimaisella tavalla intersubjektiivisuuden kaiken filosofian perustaksi. Kuitenkin Manfred Frankin ((Frank 1995; 1997; 2012.)) mukaan intersubjektiivisuusteoria näyttää mahdottomalta ilman tietoa itsetajunnallisen itsesuhteen ontisesta ja epistemologisesta luonteesta, ja tämä tieto on loogisesti riippumaton intersubjektiivisuuden selitysvoimaisuudesta. Frankin mukaan kommunikatiivisen toiminnan teoria on pragmaattisesti jalostettu versio kielenanalyyttisesta nominalismista jonka pyrkimyksenä on redusoida subjektiviteetti toimivaan kielenkäyttöön. Habermas pyrkii korvaamaan havaitsijan yksikön kolmannen persoonan objektivoivan näkökulman lähestyttävämmällä kommunikatiivisella suhteella yksikön toiseen persoonaan. Itsetajunnallisuus syntyy toisen perspektiivin vastaanottamisesta ja nämä toiseen kohdistuvat performatiiviset dispositiot toimivat lähestymistapana käytännölliseen itseymmärrykseen. Kuvatessamme episteemistä tuttuutta itsemme kanssa ilmauksin jotka toimivat vain objektimaailmassa, päädymme ongelmalliseen kierteeseen, regressioon. Pyrkimys redusoida subjektiviteetti de dicto eli propositioiden totuutta käsitteleviin uskomuksiin tai de re objektivoiviin asenteisiin epäonnistuu, koska ollakseen mielekkäitä, ilmaukset subjektiivisuudesta edellyttävät jo lähtökohtaisesti varsinaista ”tuttuutta” subjektiuden kanssa. Itsetajunta ei ole missään nimessä analysoitavissa ilmauksin jotka eivät sitä lähtökohtaisesti jo oleta. Tältä ”kehäpäätelmällisyydeltä” ei myöskään Habermas ole turvassa, ja siten myös kommunikatiivisen toiminnan teoriaa tulee päivittää tajunnallisuuden käsitteen suhteen de se suuntaan välttyäksemme perusteettomalta reduktionismilta. Performatiiviset dispositiot voivat lopulta vain tunnustaa vieraan, toisen subjektiviteetin, mutta eivät alkuperäisesti käsittää tai ottaa sitä haltuun. Mikään kommunikatiivinen käytäntö ei pohjimmiltaan voi taata sitä miltä tuo käytäntö vaikuttaa tai tuntuu yksilöstä tai kuinka se tälle ilmenee. On siis turha yrittää palauttaa kokemuksellinen tila kielelliseen tai yrittää pohjimmiltaan ottaa tällaista mentaalisuutta kielellisesti haltuun. Kielellä voi olla oma transsendentaali havainnon ylittävä maailmaa konstituoiva elementtinsä, kuten eräät ajattelijat tuntuvat implikoivan. Mutta se ei tarkoita, että kieli olisi maailma, tai että kieli voisi saavuttaa todellisuutta, varsinkaan kokemuksellista, sellaisenaan. Siten lingvistinen metafysiikka, symbolis-interaktionistinen kognitivismi, sosiaalinen konstruktivismi ja luonnontieteellinen naturalismi voidaan lopulta asettaa kyseenalaiseksi: ne eivät ”yllä” selittämään puhki kokemuksellisuuden mahdollistavaa fenomenaalista tajunnallisuutta ((ks. Robinson 2008, 17-50.)). Koettu maailma ei palaudu kielelliseen kuvaukseen. Kirjallisuustieteilijäkin ymmärtää, että kertomuksen henkilöhahmo ei ole naiivisti oletettavissa tosielämän henkilöksi sellaisenaan, jos ollenkaan. Miksi me muut emme tätä kunnolla ymmärrä? Tarvitsemme subjektiviteettimme ollaksemme maailmassa, ja jotta maailma merkitsisi meille yhtään mitään. Koettu todellisuus on merkityksin ladattua todellisuutta. Ilman kokemusta maailma ei merkitsisi meille mitään, eikä sitä tietyssä erityisessä mielessä olisi edes olemassakaan. Ainakaan meille.  Tämä subjektiivisen kokemuksen konstituoima maailman äärellisyys on se mikä maailmassa on meille lopulta kaikkein tärkeintä. Muuta ei meille ole tarjolla. Olemme maailmaa merkityksellistäviä olentoja, ja tämä kyky ei palaudu kieleen vaan on tajunnallinen. Puhukaamme siitä vielä tarkemmin seuraavaksi.

Subjektiivisuuden välttämättömyys

Tiivistän nyt näkemykseni kokemuksellisesta subjektiiviteetistä Manfred Frankin ((Frank 1995.)) esittämiin perusväittämiin itsetajunnallisuuden ”etuoikeuksista” jotka ovat lähtökohtaehtona tässä tarkastelussa esitetyille käsityksilleni. Frank tekee mielestäni vaikuttavaa työtä rakentaessaan nykyaikaisen käsityksen subjektiviteetistä paitsi nojautuen varhaisromanttisiin näkemyksiin, myös säilyttäen samalla Jean-Paul Sartren ei-egoistisen eksistentiaalisen tietoisuuskäsityksen riippumattomana vahvasti antisubjektivistisista positioista aina Heideggerin versiosta post-Heideggerilaisiin ”postmoderneihin” variantteihin saakka ((ks. Frank 1991; 2007; 2012.)). Karl Ameriksin ((Ameriks 1995.)) mukaan näiden äärimmäisten positioiden akilleen kantapää on siinä, että niiden kuuluisa hyökkäys subjektiviteetin perustavuutta vastaan nojaa sopimattomasti rajatulle käsitykselle subjektista. Tämä rajattu näkemys olettaa, että subjekti on jotain, joka täytyy ymmärtää lähtökohtaisesti reflektion näkökulmasta ((Ameriks 1995, 218.)). Subjekti olisi itseään välttämättä reflektoiva tajunnallinen tynnyri. Tällainen käsitys subjektista johtaa absurditeetteihin, ja saa postmodernistit hylkäämään subjektin aivan liian yksioikoisesti ((m.t. 218.)). Frank ((Frank 1997.)) tiivistää varhaisromantiikasta alkavan aina Sartren eksistentialismiin ulottuvan subjektifilosofian ydinväittämät seuraavasti:

1. koemme lähtökohtaisesti itsetajunnallisuuden tutummaksi kuin sen minkä me … saamme toisilta … käyttäytymisen ilmauksissa … Kuinka muuten voisimme omaksua ominamme havainnon sisältöjä, jotka itsessään eivät indikoi mitään niiden kantajasta?
2. itsetajunnallisuutemme on alkuperäisempi kuin mikään mihin voimme viitata indeksikaaleilla, kuten ’täällä’ ja ’tuo tuolla’ – sillä kuinka muuten henkilö voisi ymmärtää karttaa, joka sanoo ’sinä’ olet tässä?
3. jotta me voimme menestyksellisesti viitata kuvaukseen … itsestämme, … meidän täytyy tuntea jo entuudestaan tuon kuvauksen ja ominaisuuksien kantaja tavalla jota ei voi selittää kuvauksesta itsestään.
4. itsetajunnallisuutta ei voi kuvata tietämisen kohteena. Kaikki tietäminen on suhteessa teoriaan, joka voi olla väärässä

Toisin sanoen, näissä väittämissä tiivistyvät itsetajunallisuuden sellaiset lähtökohtaelementit jotka osoittavat sen ensisijaisuuden suhteessa havaitsemiseen, orientaatioon, kuvaukseen tai objektiiviseen tietoon. Havainto itsessään ei sisällä vielä tietoa kantajastaan. Jossain on siten oltava jokin paikka jossa kaikki erilaiset havaintoärsykkeet kohtaavat. Kuinka muuten voimme ymmärtää kuuloaistimuksemme, näköhavaintomme ja hajuaistimuksemme olevan kaikki yhdessä juuri minun havaintojani ja kohdistuvan johonkin niille yhteiseen kohteeseen? Tuo paikka on kyseenalaistamaton, annettu transsendentaali subjektiviteetti. Frank osoittaa myös kuinka meidän subjektiivinen kokemusmaailmamme ei ole palautettavissa kieleen, koska indeksikaaliin ”minä tässä” liittyy jotain ilmauksen ylittävää erityisyyttä verrattuna ilmaukseen ”tämä tässä”. Nämä lähtökohdat ovat siis Frankin mukaan sellaisia jotka voidaan ”uuttaa” länsimaisen subjektifilosofian historiasta subjektiviteetin perustaksi ((Frank ulottaa tässä tarkastelunsa aina varhaisromantiikan Friedrich Schleiermacherin ”Selbstbewußtsein als Selbstgefühl” -tematiikasta Sartren ei-egoistiseen tietoisuuskonseptioon (ks. Sartre 1934).)) ((Frank 1997, 6-7.)). Tämän minimaalikarteesiolaisuuden ((Tätä Heidelbergin koulukunnan subjektifilosofista näkemystä on toisinaan kritisoitu liiankin formaaliksi. Se ei pureudu tietoisuuden rakenteisiin, toisin kuin esim ns. higher order -teoriat mielestä tai vaikkapa psykoanalyysi tekevät (ks. Zahavi 2007b). Kuitenkin, tietoisuuden rakenteellisuus on jotain sellaista jonka Manfred Frank ja myös Dieter Henrich tunnistavat, mutta jonka muodostumisen kysymyksen he jättävät auki David Humen tapaan. Ja lopulta, varsinkin tässä tarkastelussani, on kuitenkin kyse Kantilaisittain tiedollisten välttämättömyysehtojen tarkastelusta, ja sellaisena mielekästä kokemuksen tutkimuksen lähtökohtia kartoittavaa filosofiaa.)) mukaan tietoisuudessa ei ole kyse substantiaalista; tietoisuus ei ole oma aineellinen realiteettinsa. Voimme pidättäytyä olettamasta mitään sellaista. Kyse on tietoargumentoinnista välttämättömyysehdoin, tehden tiukimman mahdollisen rajauksen sille mitä ja millä tavalla voimme tietää. Emme siis yritä spekuloida mitään ylimääräistä, tai käsityskykymme ulkopuolelta, vaan väitämme ainoastaan jotain siitä yksinkertaisesta tosiseikasta, että olemme tajunnallisia olentoja, ja tämä tiedostuskyky ei ole palautettavissa mihinkään alemman tason ominaisuuteen ja kykyyn. Emme siis tässä oleta sielua substanssina, vaan ainoastaan otamme tiedostuskykymme annettuna faktana, joka asettaa haasteen fysikalistisille ja kausalistisille näkemyksille todellisuuden luonteesta. Välitön itsetajunnallisuus näyttäytyy tätä kautta tietämisen varmuusperustana. En ole välttämättä aivan varma siitä mitä näen tai kuulen, mutta olen varma siitä, että minulla on tiedostava kyky nähdä ja kuulla. Ja mikä vielä parempaa, minulla on kyseenalaistamaton kyky ajatella, ja vieläpä itse. Tämä kyseenalaistamaton subjektiperusta itsessään ei voi olla sen tarkemmin tiedon kohteena. Muuten väittäisimme jotain metafyysistä tuon subjektiviteetin luonteesta. Joudumme vain ottamaan sen annettuna varmuusperustana kaikelle tietämisen arvoiselle. Tässä valossa arvioin seuraavaksi heterofenomenologiaa vielä kerran uudestaan tehdäkseni siinä piilevän peruslähtökohtaongelman paremmin näkyväksi.

Takaisin heterofenomenologiaan: Dennett ja monikon ensimmäisen persoonan oletus

Dennett esittää Tietoisuuden selitys –kirjassaan, että kaikki ns. introspektiivisen lähtökohdan edustajat tietoisuusfilosofiassa Descartesista yllämainittuun Heidelbergin koulukuntaan ja fenomenologian eri variantteihin syyllistyvät itse asiassa monikon ensimmäisen persoonan oletukseen ((Dennett 1991, 83.)). Puhuessamme yksityisen kokemuksen ainutlaatuisuudesta tai perspektiividualistisesta mahdottomuudesta kokea toisen kokemuksia, oletamme Dennettin mukaan, että tämä fenomenologisesti keskeinen lähtökohta olisi kuitenkin jaettu, siitäkin huolimatta, että fenomenologian edustajat kiistelevät voimakkaasti niistä metodologisista periaatteista joilla tätä yhteisesti ymmärrettyä otamme haltuun.

On hämmästyttävää havaita, miten usein akateemiseksi kutsuttu keskustelu fenomenologisista erimielisyyksistä taantuu riitasointuiseksi pöydän paukutteluksi, jossa kaikki puhuvat toistensa ohi. Tavallaan tämä on sitäkin hämmästyttävämpää, kun muistetaan, että pitkän filosofisen perinteen mukaan olemme yksimielisiä siitä, mitä löydämme, kun katsomme sisäänpäin omaan fenomenologiaamme ((Dennett 1991, 83.)).

Dennettin heterofenomenologinen metodi kohdistuu tämän ongelman ytimeen. Se ei erota yksityisen kokemuksen saavutettavuutta neurotieteellisestä yksikön kolmannen persoonan tarkastelusta. Erityisen havainnollistava esimerkki yksityisen kokemuksen yleisyydestä on Dennettin mukaan värinäköön ja näköaistiharhoihin liittyvät kokeet. Ja todellakin, me kaikki kykenemme tunnistamaan samat näköilluusiot, ainakin silloin jos sekä näkökykymme että aivotoimintamme ovat normaalin toimintakyvyn rajoissa. Dennettin mukaan ihmisen kokemukset, niin yksityisiä kuin ne ovatkin, eivät ole niin yksityisiä etteivätkö ne voisi olla tieteellisen selittämisen saavutettavissa. Siten, yksityisen kokemuksen ainutlaatuisuus ei olisi aivan niin merkittävä asia kuin mitä me kuvittelemme. Havaintokykyämme kuten esimerkiksi näkökokemuksiamme perustavat samat ja siten yhteisesti jaetut neurofysiologiset perusteet. Siten voimme suhteellisen hyvillä mielin sanoa havaintoni keltaisesta väristä vastaavan jonkin toisen ihmisen havaintoa ja ymmärrystä keltaisesta väristä. Mutta entäpä monimutkaisemmat, tai ainakin ns. ainutkertaiset ja kontekstuaaliset sosiaaliset tilanteet? Kokemuksemme vaikkapa työpaikkahäirinnästä tai rakastumisesta eivät ole Dennettia soveltaen vain sidottuja kaikille samoihin, yhteisesti jaettuihin sisäisiin tuntemuksiin, vaan ne sisältävät myös ulkoisen maailman situationaalisuuden. Situationaaliset ja kontekstuaaliset olosuhteet joihin kokemuksemme viittaavat kokemuksen kaikille yhteisistä rakenneperustoista riippumatta, eivät ole hallittavissa siten, että ne voidaan toistaa luonnontieteenkaltaisen tieteenmetodiikan käyttöyhteydessä. Samalla inhimillinen kokemus ilmaisee ihmisen epäjatkuvaa todellisuutta, ennakoimattomuutta ja kompleksista merkitysmaailmallisuutta, jota jatkuvasti yritämme ymmärtää ja tulkita. Dennett palauttaa kaiken subjektiivisuuden jonkinlaiseen ennakoituun yleisyyteen, joka on yhteisesti jaettavissa. Minun vatsakipuni on aivan samanlaista kuin kenen tahansa muunkin henkilön vatsakipu, ja voimme osoittaa sille mahdollisia varsin yleisiä syitä, kuten vaikkapa liiallinen kahvinjuonti. Minun kivun kokemukseeni ei liity mitään erityislaatuisuutta, joka ei olisi tarjolla muillekin. Minun kokemukseni on seurausta samoista syistä kuin muidenkin kokemukset. Tällainen näkemys on kuitenkin radikaalisti reduktionistista ja vailla riittävää arkijärjen heitteisyyden ylittävää perustelua.

Mielenfilosofiassa keskeinen, Thomas Nagelin edustama ns. perspektiividualismikin ((Nagel 1974; 1986.)) voidaan tässä yhteydessä tulkita uudelleen. Sen sijaan, että kyseessä olisi erityinen tietoteoreettinen ongelma, voimme Dennettiä seuraten ymmärtää tämän perspektiividualismin epistemologisesti epäongelmaksi mielenfilosofiassa. Jokaisen yksityisen mielen perspektiivi ei tarkoita sitä, että siitä perspektiivistä tapahtuva kokeminen ei seuraisi yhteisesti jaettuja neurobiologisia periaatteita jotka sanelevat kokemuksen peruslainalaisuudet. Perspektiividualismi voitaisiin siten hylätä epistemologisena haasteena mielenfilosofialle ja palauttaa se itse asiassa vain kahden eri näkökulman situationaaliseksi piste-eroksi. Mutta tästä huolimatta kun tarkastelemme subjektiivisuutta huomaamme, että tämä piste-ero tuottaa epistemologista ainutlaatuisuutta! Toisen situationaalisuus tuottaa meille kokemuksellisesti uutta ymmärrettävää, koska se eroaa omasta situationaalisuudestamme. On siten muistettava subjektiivisuuteen liittyvä ”perspektiivisdualistinen” ero: emme voi saavuttaa toisen ihmisen kokemuksia ominamme. Voimme kokea vain omat kokemuksemme, ne ovat fenomenologisesti tässä mielessä yksityisiä ja siten ainutlaatuisia. Kokemuksellinen näkökulmamme on palautumaton, eikä sen kielellinen ilmaus jaettuna merkityksenantona kykene sitä tyhjentävästi kuvaamaan.

Lopuksi: onko subjektiivisen kokemuksen oltava oikeassa?

Jos tuntemani ihminen itkee ja on surullinen, voin samaistua surun tunteeseen. Me molemmat ”jaamme” sellaisen yhteisen subjektiivisesti ainutlaatuisen perustan, joka auttaa ymmärtämään toisen surua. Minäkin olen ollut surullinen. En kuitenkaan voi ymmärtää tuota kokemusta vielä kokonaisuudessaan, eikä tuo kokemus voi olla minulle edes periaatteessa saavutettavissa, koska en voi olla toisen ihmisen kokemuksellisessa tilanteessa, enkä voi sitä sellaisenaan valloittaakaan. Voin kuitenkin oppia ymmärtämään tuon kokemuksen situationaalisuutta kokijan elämismaailman haltuunoton kautta.

Subjektiivisuuden ottaminen vakavasti ei automaattisesti tarkoita kirjoittautumista jonkinlaiseen substanssidualismiin. Mielen ja materiaalisen ei tarvitse olla ontologisesti kahtiajakautunutta koska fysiikkakaan ei ole täydellinen. Tai voimme ainakin pidättäytyä väittämästä tästä kahtiajaosta ontologisesti yhtään mitään. Olen sen sijaan pyrkinyt ensisijaisesti osoittamaan, että meidän tulee ottaa koettu tajunnallinen tila ja sen ensisijaisuus lähtökohtana vakavasti. Subjektiivisen kokemuksen tiedollinen ensisijaisuus ei tarkoita, että kokemuksen kohde vastaisi maailmassa olevaa asiaintilaa. Toisin sanoen, kokemuksemme voi osoittautua vääräksi, mutta se ei tee kokemuksesta itsestään mitätöntä. Päinvastoin, kaikki kokemuksellinen vuorovaikutustyö kuten psykoanalyysi, ohjaus jne. perustuvat juuri tälle jännitteelle kokemuksen itsensä ensisijaisuudesta ja saavuttamattomuudesta, ja toisaalta sille tosiseikalle, että kokemus voi olla vääristymä asioiden tosiasiallisesta tilasta. Samalla, kokemuksen yksityisyys ja saavuttamattomuus ei tarkoita, ettemmekö me voi yrittää ymmärtää tuota eräässä perustavassa mielessä saavuttamattomissa olevaa subjektiivista kokemusta. Jos subjektiviteetti rinnastetaan ja tyhjennetään sen kohteiksi, toisin sanoen subjektiivinen kokemus palautetaan maailmaan vailla tai ennen kokemusta, ei meillä ole enää mitään mieltä puhua tajunnasta tai mielen filosofiasta. Siten, subjektiivisuus tarvitsee inhimillisen ensisijaisuutensa. Ja tämä ensisijaisuus on ominaisuus jota ei tajunnallisuuden erityislaatuisuuden vuoksi ole missään muualla.

Lähteet

• Ameriks, K. (1995). From Kant to Frank: The Ineliminable Subject, teoksessa: Ameriks, K. & Sturma, D. (toim.) The Modern Subject. Conceptions of the Self in Classical German Philosophy. Albany: State University of New York Press.
• Ameriks, K. & Sturma, D. (toim.) (1995). The Modern Subject. Conceptions of the Self in Classical German Philosophy. Albany: State University of New York Press.
• Ameriks, K. (1982). Kant’s Theory of Mind. An Analysis of the Paralogisms of Pure Reason. Oxford: Oxford University Press.
• Castañeda, H. N. (1989). Thinking, Language, and Experience. Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Carr, D. (1999). The Paradox of Subjectivity. The Self in the Transcendental Tradition. New York: Oxford University Press.
• Davidson, D. (1970). Mental Events. Teoksessa: L. Foster & J. Swanson (toim.) Experience and Theory, s. 79-101. New Jersey: Humanities Press.
• Dennett, D. (1999[1991]). Tietoisuuden selitys. (Consciousness explained). Suom. Tiina Kartano. Helsinki: Art House.
• Dennett, D. (2003). Who’s On First? Heterophenomenology Explained. Journal of Consciousness Studies, Special Issue: Trusting the Subject? (Part 1), 10, 9-10: 19–30.
• Descartes, R. (1956). Teoksia ja kirjeitä. Käänt. J. A. Hollo. Helsinki: WSOY.
• Descartes, R. (1986[1641]). Meditations on First Philosophy. New York: Cambridge University Press.
• Dreyfus, H. (2013). The Myth of The Pervasiveness of the Mental. Teoksessa: Schear, J. K. Mind, Reason, and Being-in-the-World. The McDowell-Dreyfus Debate. New York: Routledge.
• Dreyfus H. & Kelly S. (2007). Heterophenomenology: Heavy-handed sleight-of-hand. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 6: 45–55.
• Drummond, J. (2007). Phenomenology: Neither auto- nor hetero- be. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 6, 1-2: 57-74.
• Düsing, E. (1989). Sittliche Aufforderung. Fichtes Theorie der Interpersonalität in der Wissenschaftlehre nova methodo und in der Bestimmung des Menschen. Teoksessa: Mues, A. (toim.), Transzendentalphilosophie als System. Die
• Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
• Foster, J. (1991). The Immaterial Self. A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind. London: Routledge.
• Frank, M. (1991). Selbstbewußtsein und Selbsterkenttnis. Stuttgart: Philipp Reclam.
• Frank, M. (1995). Is Subjectivity a Non-Thing, an Absurdity [Unding]? On Some Difficulties in Naturalistic Reductions of Self-Consciousness. Teoksessa: Ameriks, K. & Sturma, D. (toim.) The Modern Subject. Conceptions of the Self in
• Classical German Philosophy. Albany: State University of New York Press.
• Frank, M. (1997). Subjectivity and Individuality: Survey of a Problem. Teoksessa: Klemm. D. & Zöller, G. (toim.) Figuring the Self. Subject, Absolute and Others in Classical German Philosophy. Albany: State University of New York Press.
• Frank, M. (2007). Auswege aus dem Deutschen Idealismus. Berlin: Suhrkamp.
• Frank, M. (2012). Ansichten der Subjektivität. Berlin: Suhrkamp.
• Gallagher, S. & Zahavi, D. (2008). The Phenomenological Mind. New York: Routledge.
• Giorgi, A. (1985). Phenomenology and Psychological Research. Pittsburgh: Duquesne University Press.
• Guyer, P. (2006). Kant. New York: Routledge.
• Habermas, Jürgen (1981). Theorie des kommunikativen Handelns. Bd.1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Bd. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Suhrkamp: Frankfurt am Main.
• Heidegger, M. (1962[1927a]). Being and Time (Sein und Zeit). Käänt. John Macquarrie & Edward Robinson. London: Blackwell.
• Heidegger, M. (1975[1927b]). Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
• Heidegger, M. (1977). Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
• Heidegger, M. (1990[1929]). Kant and the Problem of Metaphysics. (Kant und das Problem der Metaphysik). Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.
• Henrich, D. (1967). Fichtes ursprüngliche Einsicht. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
• Henrich, D. (2003). Between Kant and Hegel. Lectures on German Idealism. Cambridge: Harvard University Press.
• Henrich, D. (toim.) (1994). The Unity of Reason. Essays on Kant’s Philosophy. Cambridge: Harvard University Press.
• Husserl, E. (1986). Phänomenologie der Lebenswelt. Auswählte Texte II. Stuttgart: Reklam.
• Jackson, F. (1986). What Mary Didn’t Know. Journal of Philosophy 83: 291-95.
• Kant, I. (2007[1781]). Critique of Pure Reason (Kritik der reinen Vernunft). Käänt. Marcus Weigelt. London: Penguin Books.
• Kant, I. (1977[1783]). Prolegomena to Any Future Metaphysics. Käänt. James W. Ellington. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
• Kaplan, D. (1977). Demonstratives. Teoksessa Almog et al. (toim.) 1989. Themes from Kaplan. Oxford: Oxford University Press, s. 481–563.
• Kenny, A. (1989). Metaphysics of Mind. New York: Oxford University Press.
• Klemm, D. E. & Zöller, G. (toim.) (1997). Figuring the Self. Subject, Absolute and Others in Classical German Philosophy. Albany: State University of New York Press.
• Klemm, D. E. (1997). Schleiermacher on the Self: Immediate Self-Consciousness as Feeling and as Thinking. Teoksessa Klemm, D. E. & Zöller, G. (toim.) Figuring the Self. Subject, Absolute and Others in Classical German Philosophy.
• Albany: State University of New York Press.
• Laitinen, A. (2002). Elämismaailman ensisijaisuudesta: Charles Taylor ja John McDowell. Teoksessa: Mehtonen, L. & Väyrynen, K. Järjen todellisuus. Oulun yliopistopaino: Sophopolis.
• Lawlor, L. (2012). Early Twentieth Century Continental Philosophy. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.
• Lewis, D. (1979). Scorekeeping in a Language Game. Journal of Philosophical Logic 8: 339-359.
• McGinn, C. (1989). Can We Solve the Mind-Body Problem? Mind 98: 349-66.
• McGinn, C. (1999). The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World. New York: Basic Books.
• Melnick, A. (2009). Kant’s Theory of the Self. New York: Routledge.
• Nagel, T. (1974). What Is It Like to Be a Bat? Philosophical Review 83: 435-50.
• Nagel, T. (1986). The View from Nowhere. New York: Oxford University Press.
• Perry, J. (1997). Indexicals and Demonstratives. Teoksessa Hale, R. & Wright C. (toim.) Companion to the Philosophy of Language. Oxford: Blackwell. s. 586–612.
• Raffoul, F. (1998). Heidegger and the Subject. New York: Humanity Books.
• Robinson, D. N. (2008). Consciousness and Metal Life. New York: Columbia University Press.
• Ryle, G. (1949). The Concept of Mind. Chicago: University of Chicago Press.
• Sartre, J.-P. (2004[1934]). Minän ulkoisuus: Fenomenologisen kuvauksen hahmotelma. (La transcendance de l’ego). Suom. Antti Kauppinen. Helsinki: Tutkijaliitto.
• Schalow, F. (1987). Re-Opening The Issue Of World: Heidegger and Kant. Man and World 20:189-203.
• Shoemaker, S. (1996). The First Person Perspective; and Other Essays. Cambridge: Cambridge University Press.
• Siewert, C. (2007). In favor of (plain) phenomenology. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 6: 1–2.
• Solomon, R. C. (1988). Continental Philosophy Since 1750. The Rise and Fall of the Self. Oxford & New York: Oxford University Press.
• Sturma, D. (1995). Self and Reason: A Nonreductionist Approach to the reflective and Practical Transitions of Self-Consciousness. Teoksessa: Ameriks, K. & Sturma, D. (toim.) The Modern Subject. Conceptions of the Self in Classical
• German Philosophy. Albany: State University of New York Press.
• Taminiaux, J. (1991). Heidegger and the Project of Fundamental Ontology. Albany: State University of New York Press.
• Wildt, A. (1982). Autonomie und Anerkennung. Hegels Moralitätskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption. Stuttgart: Klett-Cotta.
• Wittgenstein, L. (2001[1953]). Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell.
• Wittgenstein, L. (1969). Blue and Brown Books. Oxford: Blackwell.
• Zahavi, D. (2005). Subjectivity and Selfhood. Investigating the First-Person Perspective. Cambridge: MIT Press.
• Zahavi, D. (2007a). Killing the Straw Man: Dennett and Phenomenology. Phenomenology and the Cognitive Sciences 6, 1-2: 21-43.
• Zahavi, D. (2007b). The Heidelberg School and the Limits of Reflection. Teoksessa: Heinämaa, S., Lähteenmäki, V. & Remes, P. (toim.) Consciousness. From Perception to Reflection in the History of Philosophy. Drodrecht: Springer.
• Zahavi, D. (2008). Naturalized Phenomenology. Teoksessa Gallagher, S & Schmicking, D. (toim.) Handbook of Phenomenology and Cognitive Science. New York: Springer.