”Tämän päivän saamelaistaide sulauttaa valtakulttuuria itseensä ja haastaa sen vuoropuheluun”, kirjoittaa Jan-Erik Lundström Saamelaista nykytaidetta -julkaisussa (2014) ja toteaa, että nykypäivän globalisoituneen taiteen tekotavat ovat läsnä saamelaistaiteessa. ”Näitä ovat muun muassa abstrakti ekspressionistinen maalaustapa, ritualistiset tai aktivistiset performanssit, käsitteellinen kuvanveisto ja paikan päällä tapahtuva muutosta hakeva taide.” Luennollaan Rovaniemen taidemuseolla 14.4.2014 Lundström listasi saamelaisen nykytaiteen keskeisimmiksi aiheiksi mikrohistorian, saamelaisperinteen käsittelyn, oman identiteetin paikantamisen, kolonialistisen historian purkamisen ja nykypäivän uhkien käsittelyn. Näiden ohella saamelaiseen nykytaiteeseen vaikuttavat duodji-perinne ja varhainen saamelaistaide sekä ns. Masin ryhmän taide. Läsnä ovat myös saamelainen mytologia, henkilökohtaiset kokemukset ja tunteet sekä tarve dokumentoida ja ironisoida. Kirjoituksessani tarkastelen saamelaista nykytaidetta teosten aiheiden kautta. Teokset ovat olleet esillä jossakin seuraavista kiertonäyttelyistä: Being A Part 1979–2009 – Sámi Artists’ Union 30 years, Gierdu – Bevegelser i samisk kunstverden 2009, Reflex 2012–2013 ja Saamelaista nykytaidetta 2014–2015.

Teosten taustalla duodji

Saamelainen nykytaide pohjautuu osin duodji-perinteeseen, sen materiaaleihin ja kauneusarvoihin, jotka korostavat käytännöllisyyttä ja materiaalin ehdoin määräytyvää muotoa. Duodji tarkoittaa saamelaista perinnekäsityötä, joka on muovautunut vuosisatojen kuluessa saamelaisten käytännön tarpeista ja luonnosta saatavista materiaaleista. ((Seurujärvi-Kari 2011, 298–299.)) 1980- ja 1990-luvulla perinteisen saamelaiskäsityön rinnalle kehittyi taidekäsityö. Saamelaisten perinnekäsitöiden osaaminen on osa etnistä identiteettiä ja perinnetietoa. Hallitsemalla duodjin yksilö kokee kuuluvansa yhteisöön ja jakavansa sen jäsenten kanssa yhteisiä kulttuurisia arvoja. ((Hirvonen 2013, 144.))

Per Isak Juuso on keskeinen henkilö saamelaisen duodjin kehittämisessä ja uudistamisessa osana kuvataidetta. Hänen teoskokonaisuudessaan Ve-Mod (2008) on yli sata figuuria, joiden alakuloiset ja mykät kasvot kohtaavat nykyisyyden. Juuson teoksissa yhdistyvät materiaalin tuntemus, tekniikan hallinta ja symbolinen ilmaisu. ((Saamelaista nykytaidetta 2014, 38–39.)) 2000-luvun alussa myös Gunvor Guttorm ja Randi Marainen laajensivat duodjia veistokselliseen suuntaan. Guttormin teos Eilen, tänään, huomenna (2001) on poronluusta, koivusta ja kivestä tehty abstraktein viivakuvioin koristeltu pienoisveistos. Maraisen Maaginen hopeakuula (2007) on isokokoinen komsiopallo, jota ei kokonsa takia voi käyttää alkuperäisessä tehtävässään – roikkumassa komsion reunassa ja suojaamassa lasta maahisilta.

1990-luvun lopulla Outi Pieski laajensi maalaamisen rajoja ja otti teoksiinsa mukaan arkisia materiaaleja. Tämä näkyi aluksi maalausten kehyksissä, joiden tekeminen oli eräänlainen rituaali, jossa taiteilija liitti itsensä edellisten sukupolvien ketjuun. ((Lohiniva 1999a, 17.)) Duodjin tekeminen on kuulunut isoäitien ja äitien arkeen, jossa se on siirtynyt taas seuraavalle sukupolvelle. Ahkun lääkemänty (2009) on kunnianosoitus monet asiat taitaneelle isoäidille. Lääkemänty taustoineen on maalattu akryylivärein, mutta mäntyyn on kiinnitetty korulaukkasia ja molemmille sivuille nauhat. Maalauksen eteen pienelle ulkonemalle on asetettu silkkihuivi ja lapinlakki isoäidin muistoa ja taitoja kunnioittamaan.

Silkkihuivin hapsut ja erilaiset puunosat kuten pihlajan taimet, koivun risut ja pienet oksat ovat olleet materiaalina Pieskin tilallisiin, mutta samalla maisemallisiin teoksiin Luonnos läpinäkyvistä tuntureista (2012), Halo (2012–2013) ja Risteävät polut (2014). Teokset liittyvät taiteilijan isän kotikylään Utsjoen Dálvadaksessa. Kylä on monien teosten lähtökohta. Pieskin tuorein julkinen teos Eatnu, eadni, eana – virta, emo, maa (2012) on Inarissa Saamelaishallinto ja -kulttuurikeskus Sajoksen saamelaiskäräjien parlamenttisalin seinällä. Seinäreliefi koostuu kullatuista ja valkokullatuista teräslautasista. Visuaalisena lähtökohtana oli naisen saamenpuvussa käyttämä risku, koristesolki. Käsityöperinnettä kunnioittavina yksityiskohtina ovat saamelaislapsille tehdyt helistimet, kankain ja ompelin koristetut poron koparaluut. ((Pieski 2012.))

Charlotte Nilsen on edennyt kauas perinteisestä duodjista Redesign Cafe -teoksessaan. Yhteistä vanhan käsityöperinteen kanssa on käytännöllisyys ja luontoa kunnioittava materiaalin valinta. Redesign Cafe on liikuteltava tilateos, johon yhdistyy performanssimainen ompelu- ja suunnitteluprosessi. Nilsen käsittelee kuluttamista, tuhlaamista, kierrätystä ja kestävää kehitystä. Taiteilijan kierrätykseen perustuvassa suunnitteluprosessissa vanhoista vaatteista tehdään uusia, jopa perinteisiä saamelaisasuja. DIY – Do It Yourself -ohjeen mukaan vanhasta pusakasta voidaan tehdä luhka eli viitan tai ponchon tapainen hupullinen suojavaate. ((Saamelaista nykytaidetta 2014, 58–61.)) Nilsen tuo performanssiinsa ja tilateokseensa duodjiin liittyvän yhteisöllisyyden.

Myytit ja uskomukset teosten lähtökohtana

Saamelaisesta vanhasta etnisestä uskonnosta ei ole kovin paljon tietoa, sillä saamelaisten uskomusmaailma koki kristillisen käännytystyön seurauksena rajun muutoksen. Luonnon personifiointi, jonka mukaan kaikella elollisella oli sielu, oli keskeinen tekijä: vuoria, tuntureita, vesistöjä palvottiin ja niille uhrattiin. Esi-isien kunnioittaminen, seitapalvonta, karhukultti, shamanismi ja rumpu olivat osa uskomusmaailmaa. ((Pentikäinen 1994, 130–147.)) Vaikka Ruotsissa 1600-luvun lopulla ja Norjassa 1700-luvun alussa rummun käyttö ja seitapalvonta kiellettiin, niin saamelainen etninen uskonto eli piilotettuna suullisessa perinteessä ainakin toisen maailmansodan jälkeisiin vuosiin. ((Pulkkinen 2011, 209.)) Lähetyssaarnaajien hävitettyä rummut niiden kuviot siirtyivät käyttöesineisiin. ((Seurujärvi-Kari 2011, 299.))

Kansainvälisesti tunnetuin saamelaiskulttuurin edustaja ja monipuolinen taiteilija oli Nils-Aslak Valkeapää (1943–2001). Hän halusi luoda kuva- ja kuvitustaiteessaan saamelaista kuvastoa, joka otti aiheita ja muotoja Altan kalliopiirroksista, noitarummuista ja koristekuviosta sekä varhaisten saamelaistaiteilijoiden kuten Johan Turin (1854–1936) ja Nils Nilsson Skumin (1872–1951) piirroksista. Valkeapään tavoin Iria Ciekca-Schmidt hyödyntää vanhaa saamelaiskuvastoa. Hänen teostensa nimet kuten Kahdeksan vuodenaikaa (2006), Aurinko, Kun tähdet syntyvät, Tanssi isolle linnulle (2005) ja Shamaanitanssi liittyvät saamelaisuuteen ja arktiseen luontoon. Ciekca-Schmidt käyttää voimakkaita punaisia, sinisiä ja oransseja – pohjoisen kaamostaivaan ja saamen pukujen värejä. Etsiessään identiteettiään hän kääntyi vanhojen saamelaismytologioiden ja -aiheiden pariin. Aurinko, kuu ja tähti ovat mytologioissa tärkeitä, mutta niiden avulla myös suunnistettiin ja ennustettiin tulevien päivien sää. Nämä taivaankappaleet toistuvat hänen taiteessaan. ((Hautala-Hirvioja 2013.))

Myytit, tarinat ja symbolit edustavat sukupolvelta toiselle siirtyvää jatkuvuutta, niiden kautta syntyy yhteys menneen ja nykyisyyden välille. Kuvataiteessa yhteys voi olla selkeä kuten Iver Jåksin (1932–2007) useissa veistoksissa tai Britta Marakatt-Labban kirjotuissa kankaissa. Viittaaminen vanhaan mytologiaan voi olla myös huomaamatonta ja pitkälle abstrahoitua kuten Ingunn Utsilla, joka käyttää meren rannalta löytämiään materiaaleja kuten ajopuita, muovinpalasia, metallia ja kiviä. Meri itsessään ja rantaan lyövät tyrskyt inspiroivat häntä. Hänen teoksensa ovat viitteellisiä ja käsitteellisiä. ((Saamelaista nykytaidetta 2014, 90–91.)) Joskus niissä on rummuista tuttuja symboleja, kuten teosten Varjo (2008) ja Punainen ja musta suru (2006–2011) kultaiset vinoneliöt, jotka viittaavat aurinkoon.

Oman suvun ja lähipiirin historia aiheena

Saamelaisten ja monien muiden alkuperäiskansojen kulttuurille on olennaista voimakas yhteenkuuluvuus perheen, suvun, ympäröivän luonnon ja kotipaikan kanssa. Tuo yhteenkuuluvuus on merkityksellistä myös saamelaiselle nykytaiteelle. ((Seurujärvi-Kari 2011, 298.)) Rose-Marie Huuvan Isoäidin 448 aarretta (2006) -teoksen keskellä on mustavalkoinen kuva hänen isoäidistään ja tämän kiisasta, myötäjäislippaasta. Molemmin puolin isoäitiä Huuva on sijoittanut värikkäiden verkakankaiden sisään käärityt aarteet, jotka ovat olleet myötäjäislippaassa. Vuonna 1939 otettu kuva isoäidistä on ainoa laatuaan, sillä 1900-luvun alussa lestadiolaisuuden vaikutus saamelaisten keskuudessa oli vahva ja valokuvaamista pidettiin syntinä. ((Gullickson 2013, 13.)) Kuva liittynee myös vanhaan saamelaiseen aikakäsitykseen. Aikaa ei pidetty lineaarisesti etenevänä vaan syklisenä, minkä vuoksi perheeseen katsottiin kuuluvan myös edesmenneet sukulaiset. ((Lohiniva 1999b, 82.))

Myös Anders Sunnan taiteen lähtökohtana on usein hänen perheensä historia. Hänen juurensa ovat Pajalassa ja Sattajärven lapinkylässä. Vuoden 1971 lain myötä Sunnan perhe menetti poronhoito-oikeutensa. He olivat sukupolvien ajan tottuneet hoitamaan porojaan perhekunnassa eivät suostuneet lain vaatimaan yhteistoimintaan. Anders Sunnan isä, veli ja muut sukulaiset ovat vaatineet kirjelmin ja oikeusteitse Norrbottenin lääninhallitusta palauttamaan poronhoito-oikeuden. ((Andersson 2014.)) Näitä sukunsa konflikteja taiteilija käsittelee kollaasitekniikalla toteuttamissaan maalauksissa kuten Harrastelija poronhoitajat (2014) ja Norrbottenin kummisedät (2012). Vaikka kyseessä ovat yksittäisen perheen kokemukset, Sunna kykenee kuvaamaan asioita yleisellä tasolla. Teoksista välittyy yksilön epätoivoinen asema suhteessa kasvottomiin ja etäisiin vallankäyttäjiin. Anders Sunna ottaa taiteensa kautta kantaa saamelaisten kokemiin ennakkoluuloihin sekä hyökkää stereotyyppistä ja tietämättömyyteen perustuvaa saamelaiskäsitystä vastaan. ((Östby Haalaand 2012, 18.)) Viime aikoina hän on tuonut teoksissaan esille saamelaisten protestoinnin Pohjois-Ruotsin Kallakin kaivoshanketta vastaan.

Kolonialismin, sorron ja alistamisen purkaminen

Saamelaiset ovat joutuneet useampaan otteeseen alistumaan valtakulttuurin vaatimuksiin ja sopeuttamaan oman elinkeinonsa ja kulttuurinsa enemmistön tarpeiden mukaan. Saamelainen nykytaide nostaa esille vaiettuja, loukkaaviksi ja nöyryyttäviksi koettuja asioita. Tomas Colbengtson käyttää vanhoja valokuvia osana installaatioitaan, jotka koostuvat lasiosista ja videoprojisoinneista. Hän tekee lasiosat ns. graal-tekniikalla, jonka avulla hän yhdistää valokuvat ja muut visuaaliset elementit lasinpuhallukseen. ((Saamelaista nykytaidetta 2014, 22.)) Teoksessaan Silbojokk (2013) taiteilija pohtii valtaa, kulttuurista identiteettiä ja saamelaisten menneisyyttä. Kalmebakkte-teos (2013) viittaa saamelaishautaan, jossa olivat nuoren saamelaisnaisen jäännökset. Ruotsalaiset tiedemiehet tutkivat haudan ja veivät naisen kallon Tukholmaan. Kalmebakkte muodostuu suorakaiteen muotoisesta lasista, johon on printattu tuntemattoman saamelaisnaisen valokuva 1800-luvun lopulta. ((Colbengtson 2014.)) Lasin päälle on asetettu viisi lasipalloa, joihin on puhallusvaiheessa työstetty henkilön valokuva. Kokonaisuuteen kuuluu myös videotykki, jonka valo synnyttää liikkuvia varjoja teoksen ympärille. Colbengtson nostaa esiin kysymyksen tieteen etiikasta, totuuden häilyvyydestä ja summittaisuudesta sekä saamelaisten oikeudesta muistoon, muistamiseen ja tietoon.

Katarina Pirak Sikkun näyttämölliset valokuvat Dekolonisaatio-projektissa (2009) ovat rohkeita kommentteja kolonialistisesta menneisyydestä, jolloin rotujen paremmuutta mittasivat tutkijat ja aseman yhteiskunnassa määritti valtio. ((Lundström 2010, 17.)) Eräs valokuva esittää Pirak Sikkua profiilissa. Hän pitää kädessään rotututkijoiden käyttämää mittaa, näyttää itse mittaavan kallonsa korkeutta ja määrittävän paikkaansa.

Vaiettuihin asioihin kuuluvat ns. saamelaiskaravaanit, joita järjestettiin 1800-luvun lopulta aina toiseen maailmansotaan asti. Saamelaisia ja muita eksoottisina pidettyjä ihmisiä esiteltiin näytöksissä, sirkuksissa ja eläintarhojen yhteydessä. Markku Laakso ja Annika Dahlsten tarttuivat vähän käsiteltyyn aiheeseen. Taiteilijapariskunta tarkasteli toiseutta ja vierautta, juurettomuutta ja paikkaan kuulumista Campfire in a Zoo -performansseissaan Hampurissa (2009) ja Helsingissä (2010) sekä samannimisessä näyttelyssä Kaarasjoella Norjassa (2013). Performanssien ja näyttelykokonaisuuden taustalla on Laakson isoisän isän Simonin ja muiden saamelaisten esiintymismatkat Euroopassa. Saksalainen Carl Hagenbeck aloitti ns. kansatieteelliset ihmisnäyttelyt 1870-luvulla. Ihmiset olivat lukeneet eksoottisista kansoista ja halusivat nähdä heitä. Ihmisnäyttelyissä kävi satoja tuhansia katsojia. 1900-luvun alussa esille haluttiin myös saamelaisia, ja niinpä Simoni Laakso matkusti Enontekiöltä vaimonsa Ella-Stiinan ja poikansa Veikon sekä porojen kanssa todennäköisesti vuonna 1930 Hampurin eläintarhaan. Perhe vieraili puolen vuoden aikana muissakin saksalaisissa eläintarhoissa. He viihdyttivät katselijoita arkiaskareillaan: istumalla nuotion ääressä, valmistamalla ruokaa ja huolehtimalla poroistaan.

Vuoden 2013 Campfire in a Zoo -näyttelyä varten Dahlsten ja Laakso tutkivat saamelaiskaravaanien historiaa. Näyttelyn valokuvissa ja videoissa pariskunta esiintyy saamenpuvuissa Lapissa, Afrikassa ja Saksassa. Inarin kuvassa taiteilijat on kuvattu vasten taustakangasta, johon on maalattu eksoottisia eläimiä ja kirjoitettu Hagenbeck. Lapsena Markku Laakso oli katsellut Simonin perheen kuvaa ja ihmetellyt, miksi taustalla olleet tunturit näyttivät maalaukselta. Aikuisena hän ymmärsi, että ne olivat Hagenbeckin ihmisnäyttelyn maalatut kulissit. ((Nieminen 2012, 46 & 49; Campfire in a Zoo 2013.))

Britta Marakatt-Labba kirjoo teoksensa, joissa on mukana saamelaista mytologiaa ja historiaa, mutta käsittelee kirjontatöissään myös tuoreempia tapahtumia, jotka ovat loukanneet saamelaisten oikeuskäsitystä ja koetelleet ihmiskunnan ymmärrystä. Garjjat (Varikset, 1981) kuvaa kärjistynyttä tilannetta Alta–Kautokeino-vesistön rakentamiskiistassa. Saamelaiset vastustivat padon rakentamista. Tammikuun puolivälissä 1981 Alta-taistelu päättyi poliisioperaatioon, jolloin Norjan valtio vei väkivalloin tahtonsa läpi. ((Lehtola 1997, 76.)) Marakatt-Labban teoksessa mustat varikset laskeutuvat taivaalta ja muuttuvat asteittain poliiseiksi, vallan edustajiksi ja viranomaisiksi. Padon rakentamisen vastustajat on kirjottu kirkkain värein ja vallan edustajat mustiksi, jolloin syntyy voimakas värillinen vastakkain asettelu. Pato rakennettiin, mutta saamelaiskylä Masi säilyi ja Norjan saamelaispolitiikka uudistui. ((Gullickson 2014, 14.))

Marakatt-Labban Tapaus ajassa (2013) liittyy Utøyan saaren tragediaan vuonna 2011, mutta myös kaivosrakentamisen aiheuttamiin protesteihin kesällä 2013. ((Blomberg 2013.)) Kaivosprotestit nostivat Alta-kamppailun muistot esiin. Tapaus ajassa muodostuu useasta kodan tavoin ympyrään asetetuista kirjotuista kankaista. Osa kankaista on toisen maailmansodan aikaisia saksalaisia postisäkkejä, joissa on nähtävissä kolmannen valtakunnan symbolit. Silmitön tappaminen, luonnon tuhoaminen ja fasistinen valta tuntuvat linkittyvän yhteen kauniisti kirjotuissa kuvioissa ja piilotuvan siloisen pinnan alle. Teos tuo esiin myös pitkään Ruotsissa vaietun yhteistyön Hitlerin Saksan kanssa; saksalaiset tavarakuljetukset kulkivat Pohjois-Ruotsin läpi Narvikista Suomen Lappiin ja rintamalle.

Dokumentaarisuus teosten lähtökohtana

Maj Lis Skaltje halusi opiskeluaikanaan etsiä tietä saamelaiseen taidehistoriaan: ”Etsiessäni näitä taidehistoriallisia juuriani päädyin monenlaisiin paikkoihin: Skansenin alle Tukholmassa sijaitsevaan kalliosuojaan, Kööpenhaminan Etnografiseen museoon, moniin Oslon, Tromssan ja Helsingin museoihin, kosteille kalliopaasille Altan kaupungin edustalla, toisille kallioille Tysfjordin vuonolla Norjassa. Olen myös viettänyt öitä Järvi-Suomen kalliomaalauksilla Jyväskylän ulkopuolella ja olen tehnyt pitkiä vaelluksia oman sukuni kotiseutujen pyhille paikoille.” ((Skaltje 2003, 82–84.))

Veli-Pekka Lehtolan mukaan saamelaiset ovat ehkä Euroopan tutkituin kansa. Heitä on dokumentoitu, mitattu ja valokuvattu, heidän luitaan ja esineitään on taltioitu eri puolelle Eurooppaa. 1980-luvulla saamelaiset alkoivat itse valokuvata muuttuvaa Saamenmaata ja elämäntapaa. ((Lehtola 1997, 121.)) Inger Blix Kvammen ja Lena Stenberg ovat monipuolisia taiteilijoita, jotka ovat myös valokuvanneet arktisia kansoja. Kvammen kuvasarja Memory Kap Kanin (2008) esittelee Koillis-Venäjällä asuvan paimentolaiskansan nenetsien elämää. Lena Stenberg on löytänyt valokuviensa kuten Talvipäiviä (2013) ja Kesäyöt (2013) aiheet poronhoidosta. Teokset tuovat esille poronhoidon erilaisia käytänteitä eri vuodenaikoina. ((Saamelaista nykytaidetta 2014, 40 & 78.))

Marja Helander esitteli vuonna 2011 pimeyttä uhkuvia yökuviaan, jotka ovat kuin yöllisen kulkijan dokumentteja hiljaisista paikoista ja autioista näkymistä. Toisen tyyppistä dokumentointia ja luokittelua on Helanderin tilateoksessa Niin kaikki kukoistaa (2012). Teos täyttää saamelaisten kulttuuri- ja hallintokeskus Sajoksen saamelaiskirjaston seinän. Aihe löytyi Marja Helanderin isän 1950-luvulla keräämästä kasviosta. Helander halusi rakentaa oman kasvionsa, jota varten hän valokuvasi eri ihmisiä. Värivalokuvien laitaan hän kiinnitti lapun, jossa kuvattu henkilö luokiteltiin kasvien tavoin asuinpaikan, iän ja äidinkielen mukaan. ((Helander 2012.))

Identiteetin pohdintaa

Saamenpuku (lapinpuku) on kielen ohella tärkeä saamelaisidentiteetin symboli. Sen yleisistä tuntomerkeistä ja koristeiden vivahde-eroista voi tunnistaa kantajan suvun ja kotipaikan. 2000-luvun puolivälistä alkaen Outi Pieski on asunut perheineen Utsjoen Dálvadaksen kylässä. Ennen kylä ja sen maisemat liittyivät Pieskin lapsuuteen ja hän halusi maalata maisemaa, jossa esivanhemmat olivat aikoinaan kulkeneet. Muuton jälkeen niiden merkitys muuttui – niistä tuli kokemuksia kadotetusta ja uudelleen löydetystä kotiseudusta. ((Vakkuri 2009.)) Kahden kulttuurin, eteläsuomalaisen ja pohjoissaamelaisen, välissä kasvaminen oli osa taiteilijan identiteettiä. Pohdiskelusta millaisen saamenpuvun hän tekisi lapselleen, syntyi kahvipusseista tehty lapinpuku Kultatakki (2007), johon kuuluu karkkipapereista tehty hartiasilkki. ((Uusitalo 2010, 74.))

Outi Pieskin tavoin Marja Helanderilla on saamelais-suomalaiset juuret. Helander käsitteli identiteettiinsä liittyviä asioita jo 1990-luvulla ja jatkoi sitä Nykyajan Nomadit -valokuvasarjassaan (2001–2002). Hän käytti itseään valokuvien aiheina ja pohti omaa vierauttaan. ((Gullickson & Lorentzen 2014, 46–47.)) Kuvissa on huumoria ja ripaus itseironiaa. Valokuvat saavat ihmettelemään naista, joka näyttää olevan eksyksissä tajuamatta tilannetta. Maria Helander sijoitti itsensä keskelle pohjoista maisemaa saamelaisjuuriaan etsimässä. Valokuvat rinnastavat modernin kaupunkilaisuuden ja saamelaisen perinteen ja nostavat tarkasteluun ulkopuolisuuden ja vierauden tunteet. ((Rigmor Hansen 2009, 111.))

Nykypäivän uhkakuvat ja pilkahdus ironiaa

Saamelaiset taiteilijat nostavat esiin poliittisesti tärkeitä ja kiistanalaisia aiheita kuten kaivos- ja turistiteollisuuden vaikutukset luontoon ja saamelaiskulttuuriin, ihmisten alistamisen ja luonnon tuhoamisen sekä ILO-sopimuksen ratifioimattomuuden. Matti Aikion ja Joan Nangon tilateos Valtava yhä kasvava ja sykkivä kone, joka vangitsee ajatuksiasi uskonsa mantraan (2014) ottaa selkeästi kantaa globaalin kaivosteollisuuden toimintaan. Teos koostuu vanhoista televisioista, jotka näyttävät kuin sattumanvaraisesti näyttelytilaan laitetuilta. Jokaisessa televisiovastaanottimessa pyörii video, jonka Aikio ja Nango ovat työstäneet kaivosyhtiöiden verkkosivujen markkinointivideoista. Niiden mantramainen retoriikka edustaa globaalia kaivosteollisuutta suhteessa paikallistasoon, alkuperäiskansoihin ja luontoon. ((Vasara 2014.)) Kaivosteollisuuden vaikutuksia luontoon käsittelee myös Victoria Andersson. Hänen kirjottu teoksensa Musta sade (2014) esittää luonnon tuhoutumisen esteettisesti ja viitteellisesti. Andersson vietti lapsuutensa Kiirunan kaivoskaupungissa, josta monet hänen teostensa aiheet ovat lähtöisin. Hän käsittelee teoksissaan ihmisen suhdetta luontoon ja luontoa ryöstävään hyötyajatteluun. ((Saamelaista nykytaidetta 2014, 18.))

Suohpanterror-nimimerkin taakse kätkeytyvä taiteilija taistelee saamelaisten oikeuksien puolesta sosiaalisessa mediassa ja lataa kantaa ottavia ja provosoivia kuvia Facebookiin. Hän on esitellyt teoksiaan myös printteinä. Suomessa saamelaiset odottavat, että Suomi vihdoinkin ratifioisi ILO:n alkuperäisoikeuksia koskevan sopimuksen (No 169), joka toteutuessaan parantaisi saamelaisten oikeuksia maa-alueisiin ja vaikutusmahdollisuuksia maankäyttöasioihin. ((Heikkinen 2013. )) Suophanterrorin propaganda- tai häiriötaide on saanut vaikutteita 1960-luvun suomalaisesta kriittisestä pop-taiteesta ja 1900- ja 2000-lukujen vaiheen katutaiteesta, jonka tunnetuin edustaja on tuntemattomana pysytellyt Banksy. Suohpangiehta-teos (2013) on saamelainen toisinto toisen maailmansodan aikaisesta amerikkalaisesta propagandajulisteesta We Can Do It! Se tuli uudestaan ​​muotiin 1980-luvun alussa ja sitä käytettiin edistämään feminismin tavoitteita ja muita poliittisia pyrkimyksiä. Myöhemmin We can do it! on edustanut voimaantumista, ja sitä on käytetty erilaisissa kampanjoissa ja mainoksissa. ((Vasara 2014.)) Suohpanterrorin versiossa julisteen lapinpukuinen nainen edustaa saamelaista itsetuntoa ja taistelutahtoa.

Monien saamelaisten tavoin Suophanterror pitää kaivosteollisuutta suurena uhkana porotaloudelle ja saamelaiskulttuurille. Hänen nettisivuiltaan löytyy kuvia, jotka hyökkäävät kaivostoimintaa vastaan. Erityisesti Pohjois-Ruotsissa Kallakin kaivoshanke nousi syksyllä 2013 vastustuksen kohteeksi. Brittiyhtiö Beawulf suunnittelee rautakaivosta keskelle saamelaisten laidunalueita ja aloitti kesällä 2013 koeräjäytykset Jokkmokin Kallakissa. Saamelaisten mukaan kyse ei ole vain yksittäisestä kaivoksesta vaan saamelaisten oikeudesta maihinsa. ((Kallio 2013. )) Suohpanterrorin kuva, jossa ylhäällä on teksti KallakGallok, haluaa muistuttaa siitä, että saamelaiset ovat valmiita vastarintaan. Teoksen pohjana on uutiskuva Alta-mielenosoituksesta, jossa poliisit saapuvat tyhjentämään vastustajien leiriä. Etualan kivissä lukee la elva leve (joki eläköön), joka oli Altan vesistörakentamisen vastustajien tunnus. Taustalla on padottu joenuoma ja uusklassistisen mallinen patorakennus, jossa lukee avkoloniserad zon (ei-kolonisoitu vyöhyke) ja hieman ylempänä on teksti motståndet växer (vastarinta kasvaa). Suohpanterror vertaakin Kallakin tilannetta 30 vuoden takaiseen taisteluun Altassa.

Liselotte Wajstedtin video Jorindan matka (2014) tuo esille ihmisten alistamisen ja heidän vapautensa rajoittamisen. Jorindan matka -videossa yhdistyvät japanilainen butoh-tanssi, saamelainen joiku ja pohjoinen maisema. Teoksen taustalla on nuorten naisten hyväksi käyttö, mutta video kertoo myös yksinäisyydestä, kaipuusta lähteä ja halusta palata kotiin. Samalla se muistuttaa seksuaalisesta vallankäytöstä ja nuoren tytön ja naisen suojattomuudesta, saaliina olemisesta. ((Erkkilä 2014.))

Marja Helanderin videot Trampo (2014) ja Roi 50 senttiä (2014) herättävät hilpeyttä. Humoristisessa Trampo-videoteoksessa saamenpukuinen nainen raahaa trampoliinin keskelle lumista erämaata, hyppii hetken ja poistuu raahaten trampoliinia perässään. Trampo voi kuvata saamelaisuutensa kanssa kipuilevaa yksilöä tai yleensä ihmisen elämää, jossa suurella vaivalla hankittu hauskuus kestää vain hetken. Roi 50 senttiä -video tarjoaa katsojille wc-kylttiä vastustavan saamelaismiehen ja -naisen protestin. Video ironisoi osuvasti turismin saamelaisstereotypiaa. Parodiaa ja ironiaa on myös Geir Tore Holmin installaatiossa Uusi lippu (2002), jossa saamenlippua kuvaavat hillopurkit. Keltaista väriä edustaa purkillinen hilloja, punaista puolukka- ja sinistä mustikkahillopurkki.

Henkilökohtaisten kokemusten ja tunteiden ilmaisu

Moni saamelaistaiteilija on käynyt taideakatemian tai taidekoulun ja tutustunut länsimaisen taiteen perinteeseen. Taiteilija Synnøve Persen on todennut, ettei länsimaisen taiteen vaikutus ole negatiivinen asia. Taiteilijan on kyettävä suhteuttamaan oppimansa omaan saamelaisuuteensa ja tehtävä taidetta siten, että se kiinnostaa tämän päivän yleisöä. ((Lehtola 1997, 96.)) Persenin mukaan taiteilijan velvollisuus on osallistua ja olla yhteiskunnallisesti aktiivinen. Hän ja joukko saamelaistaiteilijoita perustivat vuonna 1978 taiteilijaryhmän, ns. Masin ryhmän (Mázejoavku), mitä pidetään saamelaisen nykykuvataiteen alkuna. Masin ryhmäläiset olivat hyvin aktiivisia: he osallistuivat Alta-mielenosoituksiin ja jopa nälkälakkoon vastustaessaan vesistörakentamista. ((Horsberg Hansen 2010, 69–71; ks. Veli-Pekka Lehtola 2014, 117–121.)) Taiteessaan Synnøve Persen on luonnon tarkkailija ja lyyrinen väriabstraktikko. Hänen ei-esittävät maalauksensa kuten Kaikki tulee takaisin (2012), Kirkas iltapäivä (2012), Verta vuotava aurinko (2013) ja Reikä jäässä (2013) liittyvät saamelaisten sykliseen aikakäsitykseen ja tapaan tarkkailla luontoa.

Odd Marakatt Siverstenin maalaustapa on ekspressiivistä, siveltimenvedot erottuvat ja värit ovat voimakkaat. Hänen maalaustensa lähtökohtana ovat lapsuuden maisemat ja kokemukset. Kotikylä oli lestadiolainen, mikä on hänen taiteensa yksi perusvire. Marakatt Siverstein kuvaa teoksissaan ekstaasia, pelkoja ja kuolemaa. Teoksien tapahtumapaikkana on usein merenranta kuten maalauksissa Vihreän taivaan alla, Uhattu maa. Saamenmaa ja Meren liitto (2013). Taustalla on levoton tai tyyni, mutta voimakas ja oikukas Pohjoinen jäämeri. ((Saamelaista nykytaidetta 2014, 52–55.))

Lestadiolainen kasvatus, kouluvuosien asuntolakokemukset ja saamelaiskulttuurin vähättely liittyivät Merja Aletta Ranttilan lapsuus- ja kouluvuosiin. Varhaisaikuisuudessa 1980-luvun alussa Ranttila huomasi, että saamelaisuus saattoi olla positiivisessa mielessä eksoottista, ja hän pääsi saamelaisuuteen liittyvästä häpeän tunteesta eroon. Ranttila on tehnyt paljon kuvitustöitä, mutta vapaamman taiteellisen ilmaisunsa hän löysi linopiirroksista. Teosten aiheet nousevat henkilökohtaisista kokemuksista, peloista, ahdistuksista, syyllisyyden tunteista ja unelmista. ((Jauhola 1999, 69–71.)) Suuri installaatio Sovitus (2014) jatkaa henkilökohtaisten tunteiden käsittelyä ja purkamista. Installaatio rakentuu mustanpuhuvasta vasemman puoleisesta osasta, jossa mukana on sirppejä ja kankaita. Mustan sommitelman suunta vie syöksykierteen tavoin alas, jossa on eräänlainen pysäys ja uudelleen syntyminen. Alhaalta installaation suunta nousee viistosti ylös oikealle valkoiseen pukuun ja hulmuavaan huntuun puetun nuken myötä, kohti uutta alkua, vapautta ja viattomuutta.

Vapautumisen kautta saamelainen kuvataide voi olla saamelaista

Nykysaamen taide on moniäänistä ja uusiutuvaa. ”Nykyinen saamelainen taiteilija on nykyinen, nykyinen saamelainen taiteilija on ei-nykyinen, nykyinen saamelainen taiteilija on ei-saamelainen”, kirjoittaa Jan-Erik Lundström. Hänen mukaansa tätä oikeutta on haettu ja sen puolesta taisteltu, jotta ”[v]apautumisen kautta saamelainen nykytaiteilija voi olla nyt myös saamelainen.” ((Lundström 2014, 10.))

Kansainvälisyys ja aktiivinen osallistuminen olivat alusta alkaen keskeisiä tekijöitä saamelaisten kuvataiteilijoiden keskuudessa. Suomen, Norjan ja Ruotsin pohjoisosien kuvataiteilijat perustivat yhdistyksen vuonna 1979. Pian muut alkuperäiskansat havahtuivat kulttuurinsa heikkoon tilaan. Unescon toimesta alettiin järjestää kansainvälisiä alkuperäiskansojen tapaamisia. Alta-kamppailu oli käännekohta saamelaisen nyky-yhteiskunnan kehityksessä erityisesti Norjassa, mutta se säteili vaikutustaan myös Suomeen. ((Lehtola 1997, 72–73; Lehtola & Länsman 2012, 21.)) Saamelaiset tulivat tietoiseksi oman kulttuurinsa ja elämäntapansa oikeutuksesta.

Vähemmistöjen tapaan saamelaiset ovat joutuneet puolustamaan ja perustelemaan olemassa olonsa oikeutusta, mikä näkyy vielä 2010-luvun kuvataiteessa. Saamelaistaiteelle näyttäisikin olevan tärkeää käsitellä Saamenmaan menneisyyden ja nykyisyyden kohtaamista sekä saamelaisuuden tärkeiden rajojen kuten saamen puvun kanonisoitua käyttöä. Saamelaisperinteen, käsityön, tarinoiden ja myyttien ohella arktinen ja pohjoinen luonto ovat edelleenkin tärkeitä inspiraation lähteitä. Lapissa on käyty viimeisten vuosien aikana koviakin keskusteluja siitä, kenellä on oikeus kuulua saamelaisiin ja kenellä on oikeus päättää saamelaisalueen käytöstä, mikä näkyy myös kuvataiteessa. Veikko Halmetoja tiivisti Saamelaista nykytaidetta -näyttelyn (2014) annin:
”Näyttelyn tärkein havainto on että identiteettikysymykset ja oikeus itse määriteltyyn kulttuuriin ovat universaaleja kysymyksiä, joita ei enää pitäisi sivuuttaa. Silti ne sivuutetaan jopa Suomen kaltaisessa sivistysvaltioksi kutsutussa maassa.” ((Halmetoja 2014.))

Lähteet

• Andersson, Camilla (2014) Anders Sunnas konst lämnar ingen oberörd. www.samer.se/4239/ Luettu 9.8.2014.
• Blomberg, Cecilia (2013) Vassa stygn – samiska konstnären Britta Marakatt Labba broderar samtidskritik. http://sverigesradio.se/sida/avsnitt/258733?programid=4384 Luettu 12.8.2014.
• Campfire in a Zoo (2013) Julkaisematon näyttelytiedote 22.2.–7.4.2013, Sámi dáiddaguovddáš, Kaarasjoki, Norja.
• Colbengtson, Tomas (2014) www.colbengtson.com Luettu 11.8.2014.
• Erkkilä, Jaana (2014) Saamelaista nykytaidetta kattavasti. 29.3.2014. Keskipohjanmaa.
• Gullickson, Charis (2013) Kunstneren som historiefoteller. I katalog Gullickson, Charis (red.) Samiske historier/ Sámi muitalusat. Tromsö: Nordnorsk Kunstmseum, 6–17.
• Gullickson, Charis (2014) The artist as Noaidi. Teoksessa Gullickson, Charis & Lorentzen, Sandra (Eds.) Sámi Stories. Art and identity of an arctic people. Stamsund: Orkana, 5–33.
• Gullickson, Charis & Lorentzen, Sandra (Eds. 2014) Sámi Stories. Art and identity of an arctic people. Stamsund: Orkana.
• Halmetoja, Veikko (2014) Taide on politiikkaa. Saamelainen nykytaide on komeasti esillä Rovaniemen taidemuseossa. 27.4.2014. Helsingin Sanomat.
• Hautala-Hirvioja, Tuija (2013) Saamelainen kuvataide Suomessa – kolmen taiteilijasukupolven kautta tarkasteltuna. www.tahiti.fi/kirjoittaja/tuija-hautala-hirvioja/ Luettu 31.12.2013.
• Heikkinen, Mikko-Pekka (2013) Pohjoisen eturintama. 10.3.2013. Helsingin Sanomat.
• Helander, Marja (2012) Marja Helanderin teostiedote 3.4.2012. Saamelaismuseo Siidan arkisto.
• Hirvonen, Vuokko (2013) Luonnonkäytöstä käsitöiden raaka-aineena. Teoksessa Magga, Päivi & Ojanlatva, Eija (toim.) Ealli birras – Elävä ympäristö. Saamelainen kulttuuriympäristöohjelma. Inari: Sámi museum – Saamelaismuseosäätiö, 144–146.
• Horsberg Hansen, Hanna (2010) Fluktlinjer. Forstålser av samisk samtidskunst.Tromsö: Universitetet i Tromsö.
• Jauhola, Satu (1999) Oma kuva. Merja Aletta Ranttila. Inari: Kustannus-Puntsi.
• Kallio, Henripekka (2013) Kaivoskapina yhdisti saamelaiset. 1.9.2013. Lapin Kansa.
• Lehtola, Veli-Pekka (1997) Saamelaiset – historia, yhteiskunta, taide. Inari: Kustannus-Puntsi.
• Lehtola, Veli-Pekka (2014) Saamelaistaiteilijoiden kotiinpaluu. Maasin ryhmä modernin saamelaistaiteen aloittajana. Teoksessa Hautala-Hirvioja, Tuija; Kuusikko, Riitta & Lundström, Jan-Erik (toim.) Saamelaista nykytaidetta. Rovaniemi: Rovaniemen taidemuseo, 117–121.
• Lehtola, Veli-Pekka & Länsman Anni-Siiri (2012) Saamelaisliikkeen perintö ja institutionalisoitunut saamelaisuus. Teoksessa Lehtola, Veli-Pekka; Piela, Ulla & Snellman, Hanna (toim.) Saamenmaa. Kulttuuritieteellisiä näkökulmia. Helsinki: SKS, 13–35.
• Lohiniva, Leena (1999a) Govvan saamelaisesta kuvataiteesta. Rovaniemi: Rovaniemen taidemuseo.
• Lohiniva, Leena (1999b) Bereniken hiukset –pohjoisen naistaiteilijan identiteettiä etsimässä. Rovaniemi: Rovaniemen taidemuseo.
• Lundström, Jan-Erik (2014) Saamelainen nykytaide. Teoksessa Hautala-Hirvioja, Tuija; Kuusikko, Riitta & Lundström, Jan-Erik (toim.) Saamelaista nykytaidetta. Rovaniemi: Rovaniemen taidemuseo, 9–10.
• Lundström, Jan-Erik (2010) Being A Part 1979–2009. Sámi Artists’ Union 30 Years. Karasjok: Samisk Kunstnerforbund.
  Nieminen, Tommi (2012) Saamelainen salaisuus. Taiteilija Markku Laakso maalaa Elvis Presleytä Lapin maisemaan, saamelaisten seuraa. HS Kuukausiliite no 483, 7/2012.
  Pentikäinen, Juha (1994) Saamelaisten uskomusmaailmasta. Kulonen, Ulla-Maija; Pentikäinen, Juha & Seurujärvi-Kari, Irja (toim.) Johdatus saamentutkimukseen. Helsinki: SKS, 130–162.
• Pieski, Outi (2012) Outi Pieskin teostiedote 3.4.2012. Saamelaismuseo Siidan arkisto.
• Pulkkinen, Risto (2011) Saamelaisten etninen uskonto. Teoksessa Seurujärvi-Kari, Irja; Halinen, Petri & Pulkkinen, Risto (toim.) Saamentutkimus tänään. Helsinki: SKS, 208–270.
• Rigmor Hansen, Lea (2009) Tekster on kunstnerne. Teoksessa Skotnes Vikfjord, Eva & Snarby, Irene (toim.) Gierdu – bevegelser i samisk kunstverden. Kautokeino: SKINN og RiddoDuottarMusea.
• Saamelaista nykytaidetta (2014) Hautala-Hirvioja, Tuija; Kuusikko, Riitta & Lundström, Jan-Erik (toim.) Rovaniemi: Rovaniemen taidemuseo.
• Seurujärvi-Kari, Irja (2011) Kirjallisuus ja taiteet – sulautumisen uhasta kohti sisäistä elämää. Teoksessa Seurujärvi-Kari, Irja; Halinen, Petri & Pulkkinen, Risto (toim.) Saamentutkimus tänään. Helsinki: SKS, 298–326.
• Skaltje, Maj Lis (2003) Pyhä ja kielletty. Teoksessa Karvonen-Kannas, Kerttu; Pelin, Anne & Wahlroos, Tuija (toim.) Yhteinen maa. Pohjoisten kansojen nykytaide ja käsityö. Espoo: Gallen-Kallelan Museo, 82–106.
• Uusitalo, Jussi-Pekka (2010) Lapland – Popland. Taiteilijaseuralaiset populaarikulttuurin kuvaston äärellä. Teoksessa Hautala-Hirvioja, Tuija & Ylimartimo, Sisko (toim.) NYT. Lapin taiteilijaseura 20 vuotta. Rovaniemi: Lapin yliopistokustannus, 72–78.
• Vakkuri, Marjukka (2009) Kaukainen lähelle. 1.2. 2009. Lapin Kansa.
• Vasara, Veera (2014) Suopunkiterroria huivinhapsuoksia. 19.3.2014. Uusi Rovaniemi.
• Östby Haalaand, Torill (2012) Reflex. Svolvär: Nordnorsk kunstenersenter.