Käsitys siitä, että kaikella elollisella on sielu, on perustana saamelaisten alkuperäiselle uskonnollisuudelle ja maailmakuvalle. Maailma jakautuu tämän- ja tuonpuoleiseen, ja myös ihmisellä on ruumissielu ja vapaa sielu. Henget ja jumalat ovat jatkuvasti läsnä maailmankaikkeuden eri kerroksissa ja niiden tahto näkyy niin hyvässä kuin pahassa. Ihmisen ja eläimen välillä ei ole suurta eroa. Máttaráhkka ja Sáráhkka – muun muassa elämän jatkumista ja ylläpitoa kaitsevat naisjumalat – ovat kummankin äitihahmoja ja suojelijoita. Sekä ihmisellä että eläimellä on paitsi maallinen myös ylimaallinen tausta. Saamelainen mielenmaisema pohjaa ajatukseen ihmisen ja luonnon keskinäisestä riippuvuudesta sekä elämän ja kosmoksen syklisestä kulusta. (Ks. esim. Helander 2000; Lehtola 1997, 28–29; Bäckman 1982. )

Pyynti- ja paimentolaiskansan maailmankuva kuvastaa mukautumista pohjoiseen luontoon ja elämäntapaan (Lehtola 1997, 28). 2000-luvulle tultaessa perinteisen maailmankuvan ja luonnonuskon elementtejä on yhä läsnä saamelaisten elämässä huolimatta käännytyksen historiasta. Kristinuskon paine alkoi vaikuttaa saamelaisten keskuudessa 1000-luvulta lähtien, mutta kirkon kattavampi ponnistelu saamelaisten ”taikauskon” kitkemiseksi ja kristinuskon juurruttamiseksi vauhdittui 1600-luvulla. Tuon ajan saamelaiset uhrasivat vanhoille jumalilleen, palvoivat aurinkoa ja pyysivät tietoa rummulta. Noaidi eli shamaani hoiti yhteyksiä kahden maailman välillä (ks. esim. Lehtola 1997, 28–29). Saamelaisia tuomittiin vielä 1690-luvulla kuolemaan omien jumalien palvomisesta ja noitarummun käyttämisestä. (Kylli 2012, 269.)

Kiinnostavaa on, että saamelaisten alkuperäinen uskonto on varsin hyvin piiloutunut tutkijoiden ulottumattomiin 1720-luvulta 1800-luvulle, mutta ilmestyy sitten 1800-luvun lopulla jälleen tutkijoiden näkyville. Eräs selitys tälle saattaa olla, että lestadiolaisuus vahvisti saamelaisten luonnonuskoa. (Kylli 2012, 255.) Äitinsä puolelta saamelainen Lars Levi Laestadius (1800–1861), joka oli Lapin pappi jo kolmannessa sukupolvessa ja kasvoi kolmen saamelaiskulttuurin rajoilla, koki uskonnollisen herätyksen tehdessään tutkimusta saamelaisten mytologiasta (ks. Pennanen 2000). Saamelaisen spiritualiteetin merkitys Laestadiuksen heräämisessä on edelleen monella tapaa pohdituttava kysymys (ks. Pentikäinen ja Pulkkinen 2011, 65–85). Laestadius oivalsi ”oikean armon järjestyksen” tavatessaan vuonna 1844 tarkastusmatkallaan Åselessa ”Lapin Marian” eli saamelaisen Milla Clemensdotterin, joka kuului pietistiseen lukijaisliikkeeseen ja jonka elämäntarina ja uudestisyntymisen kokemus tekivät Laestadiukseen lähtemättömän vaikutuksen. Tätä on pidetty Laestadiuksen elämän käännekohtana, vaikkakin Laestadiuksen uskonnollisessa herätyksessä oli kyse myös pitemmästä prosessista. (Ks. esim. Pentikäinen ja Pulkkinen 2011, 76–81; Lohi 2000, 170–197; Cullblom 2000.)

Saamelaisten luontosidonnainen kansanusko ja mytologia loivat hedelmällisen maaperän lestadiolaisuudelle. Lestadiolainen liike rakentui jo olemassa olevalle uskonnolliselle perustalle, jonka vuoksi se levisi ”kuin kulovalkea” saamelaisten keskuudessa. Lars Levi Laestadiuksen käsitys Jumalasta oli feminiininen ja hänen saarnoissaan oli voimakasta äiti- ja naissymboliikkaa (Ihonen 2001; Nilsson 1988). Laestadiuksen julistuksessa saamelaisen luonnonuskon ja kristinuskon perinne elivät vahvasti rinnakkain. Hän tunsi syvällisesti saamelaisten uskomusmaailmaa ja käytti sen kielikuvia saarnoissaan. Muun muassa maahiset olivat usein läsnä Laestadiuksen saarnoissa. Laestadius ymmärsi saamelaisten luonnonlääkitystä ja -parannusta, joikua ja henkisyyttä sekä luonnonläheistä elämäntapaa. (Ks. esim. Lehtola 1997; Outakoski 1991; Pentikäinen 1995; Pentikäinen ja Pulkkinen 2011.) Ehkäpä Laestadius tulikin – vasiten tai ei – vahvistaneeksi saamelaisen mytologian ja luonnonuskon elinvoimaa (Kylli 2012, 253–255).

Saamelaisuuden ja kristinuskon kohtaamista historian kuluessa tutkinut Ritva Kylli on kirjoittanut, kuinka 1900-luvulle tultaessa monet saamelaisten perinteisen luonnonuskon arkipäiväiset muodot olivat lomittuneet yhteen kristinuskon kanssa. Esimerkiksi Utsjoen saamelaisten keskuudessa oli säilynyt elämän keskeisiä osa-alueita tukevia luonnonuskon elementtejä. Arkisia tapoja oli ollut helpompi vaalia sukupolvesta toiseen verrattuna näyttävämpiin luonnonuskon harjoittamisen muotoihin, jotka olivat olleet kirkonmiesten jahtaamia jo 1600-luvulta lähtien. (Kylli 2012, 253–254.)

Olen tutkinut (esikois)lestadiolaisuuden ja saamelaisuuden kohtaamisia ja suhteita Utsjoen seudulta kotoisin olevien eri-ikäisten saamelaisnaisten näkökulmasta. Tutkimuksessani lestadiolaisuus ja vanha luonnonusko näyttäytyvät osin päällekkäisinä ja toisiinsa lomittuvina, osin erillisinä ilmiöinä. Lestadiolaisuus levisi Utsjoelle 1890-luvulla Norjan puolelta. Sotien jälkeen alkoi Utsjoella vierailla säännöllisesti esikoislestadiolaisia saarnamiehiä Lahdesta, mistä seurasi, että esikoislestadiolaisuudesta muodostui Tenojoen laakson lestadiolaisuuden valtasuuntaus ja keskeisesti tenonsaamelaista kulttuuria leimaava ilmiö. (Ks. Niittyvuopio 2005; Lehtola 2012.) Utsjokelaislähtöisen papin, Erva Niittyvuopion mukaan lestadiolaisuus on muokannut saamelaista uskonnollisuutta. Saamelaisille uskonnollisuus ei ole selkeästi oma saarekkeensa, jolla liikutaan vain tiettynä aikana, vaan se on osa saamelaista elämäntapaa. Uskonnollisuus on ollut osa ihmisten ajatusmaailmaa ja tapaa elää; minkään ei ole uskottu tapahtuvan sattumalta. (Niittyvuopio 2005, 9.)

Tutkimustani varten haastattelemani naiset pitivät lestadiolaisuutta – sellaisena kuin sen olivat itse kokeneet – vieraiden tuomana uskontona, joka oli myös vaikuttanut kielteisesti varsinkin saamelaisnaisten kulttuuriseen itseymmärrykseen ja -ilmaisuun. Esimerkiksi silkkihuivien ja riskujen käytöstä oli saatettu luopua varsinkin askeettista elämäntapaa korostavan esikoislestadiolaisuuden vaikutuksesta. Saamelaisen maailmankuvan, itseymmärryksen ja -ilmaisun kannalta erityisen merkittävä muutos on ollut joiun mieltäminen synniksi kristinuskon ja vielä vahvemmin lestadiolaisuuden myötä. Lestadiolaisuuden suhtautuminen joikuun on ollut erittäin kielteinen. Aikaa myöten joiun kieltäminen, väheksyntä ja paheksunta saivat saamelaiset itsekin pitämään joikua syntinä ja kontrolloimaan joikukiellon noudattamista. Joikuperinteen kieltäminen on tarkoittanut saamelaiskulttuurin ontologisen pohjan merkittävän osan mitätöitymistä. (Ks. esim. Hirvonen 1999, 143–144.) Joiku on tämän maailman ja tuonpuoleisen ajan yhdistäjä: ihminen elää yhteisössään niin kauan kun hänen joikuaan joiutaan (Pentikäinen 1995). Vaikka joiku on 1960-luvun lopulta lähtien läpikäynyt renessanssin ja se on nykyisin olennainen osa saamelaiskulttuuria ja saamelaista itseymmärrystä, se ei ollut luonteva ilmaisutapa kenellekään haastattelemistani naisista, vaan yhdistyi edelleen hyvin vahvasti syntiin. ”Edelleenkin mulla vaikuttaa se, että edelleenkin mulla saattaa tulla sellanen kylmä hiki, jos joku joikaa tuosta yks kaks yllättäen.” Näin pohti suhdettaan joikuun nuorempi saamelaisnainen.

Toisaalta ”taikausko kulki lestadiolaisuuden kanssa käsi kädessä”, kuten eräs iäkkäämpi haastateltava totesi. Haastattelemani naiset kertoivat, kuinka vanhaan maailmankuvaan ja luonnonuskoon liittyvät tavat ja käytännöt olivat olleet vahvasti läsnä heidän lapsuudenkodeissaan. Sairauden yllättäessä turvauduttiin yhtä lailla parantajiin kuin terveyssisariin tai lääkäreihin. Yleensä kaikkein parhaimmat parantajat olivat lestadiolaisia. Kiinnostavasti Norjassa tehdyn tutkimuksen mukaan paikallisen terveydenhuollon ammattilaiset Pohjois-Norjassa liittävät asiakkaidensa länsimaisen terveydenhoidon ohella käyttämät perinteiset parannuskeinot ja parantajiin turvautumisen nimenomaan lestadiolaisuuteen (Larsen & Foss 2013). Lestadiolaisuus näyttäytyykin Norjassa usein perinteisenä saamelaisena uskonnollisuutena, johon luonnonuskon ja parantamisen käytännöt kuuluvat elimellisenä osana. Lestadiolaisuus ymmärretään uskonnollisena etnisyytenä (ks. esim. Drivenes & Niemi 2000).

Myös etiäisiä ja erilaisia luonnonmerkkejä seurattiin tarkasti haastattelemieni naisten perheissä. Joskus oli kevään ensimmäinen lohi saatettu uhrata. Puhutteleva esimerkki luonnonuskon ja kristillisyyden rinnakkaiselosta ja toisiinsa kietoutumisesta olivat kertomukset lasten kastamisesta: osa naisista kertoi, kuinka he olivat kyllä kastaneet lapsensa, mutta kastevesi oli haettu – papin tietämättä – Sulaojasta eli saamelaisten pyhästä lähteestä. Iäkkäämpi nainen vastaa kysyttäessä saamelaisten uskomuksista ja pyhistä paikoista: ”Onhan ne. Nehän pysyy, eikä niissä ole mittään, eihän niitä tartte julkaista, eikä niistä keskustella sen enempää. Ne vaan on.” Naisen mukaan ihmiset ”viisveisasivat”, jos esikoislestadiolaiset saarnamiehet saarnasivat luonnonuskon ilmentymät synniksi. Toisaalta toinen iäkkäämpi nainen muisteli, että saarnamiehet eivät koskaan pitäneet luonnonuskoa syntinä, vaan kunnioittivat sitä. Eräs haastateltava oli kokenut lestadiolaisen uskon itselleen läheiseksi juuri Laestadiuksen opetuksen luonnonläheisyyden vuoksi. Tärkeää oli ollut myös se, että seurojen puheet oli tulkattu saameksi. Yhden haastatellun mukaan saamelaiset rakastivat Laestadiuksen opetusta, koska siinä saamelaisuus ei ollut alempiarvoista, kuten oli asian laita suhteessa muuhun suomalaiseen valtayhteiskuntaan. Laestadiolaisuus antoi saamelaisille sosiaalisen arvon, mikä näkyi esimerkiksi siinä, että lestadiolaisseurat hyväksyivät saamen kielen. Haastateltava myös epäili Laestadiuksen itsensä pelänneen saamelaisten äitijumalien voimaa ja siksi sisällyttäneen oppiinsa myös feminiinisen äitijumaluuden.

Ritva Kylli pohtii, kuinka saamelaisten alkuperäinen uskonto säilyi elinvoimaisena niin kauan kun saamelaiset vielä kulkivat erämaissa ja elivät luonnonantimista. Elinkeinojen muuttumisen ja etelään muuttamisen myötä yhteys luontoon katkesi ja myös saamelainen mielenmaisema muuttui. (Kylli 2012, 268.) Haluaisin kuitenkin nähdä asian myös toisin ja kysyä, millä tavalla suhde luontoon ja luonnon antamiin merkkeihin, ihmisen vuorovaikutus tämän- ja tuonpuoleisen kanssa sekä alati läsnä olevat (äiti)jumalat ja henget vaikuttavat saamelaisten tämän päivän elämässä paikasta ja elämäntavasta riippumatta. Millainen asema niille annetaan tietona, tahtona ja maailmankuvana nykypäivän elämänkierrossa?

Lähteet:

• Bäckman, Louise (1982) Female: Divine and Human. A Study of the Position of the Woman in Religion and Society in Northern Eurasia. Teoksessa Hunters. Their Culture and Way of Life. Toimittaneet Åke Hultkranz & Ornulf Vorren. Tromso Museum Skrifter VOL. XVIII, Tromsø: Universitetsforlaget.
• Cullblom, Ester (2000) Kvinnan I den tidiga laestadianska rörelsen. Teoksessa Tornionlaakson vuosikirja 2000. Tornio: Tornionlaakson neuvosto ja Tornionlaakson maakuntamuseo.
• Drivenes, Einar-Arne & Niemi Einar (2000) Også av denne verden? Etnisitet, geografi og laestadianisme mellom tradisjon og modernitet. Teoksessa Vekkelse og vitenskap. Lars Levi Laestadius 200 år. Toimittaneet Øyvind Norderval & Sigmund Nesset. Tromsø: Universitetsbiblioteket.
• Helander, Elina (2000) Saamelainen maailmankuva ja luontosuhde. Teoksessa Irja Seurujärvi–Kari (toim.) Beaivvi Mánát. Saamelaisten juuret ja nykyaika. Tietolipas 164. Helsinki: SKS.
• Hirvonen, Vuokko (1999) Saamenmaan ääniä. Saamelaisen naisen tie kirjailijaksi. Helsinki: SKS.
• Ihonen, Markku (2001) Vaikenevat naiset Keskustelua naisen paikasta 1800-luvun lestadiolaisuudessa. Historiallinen Aikakauskirja 3/2001, 276–292.
• Kylli, Ritva (2012) Saamelaisten kaksi kääntymystä. Uskonnon muuttuminen Utsjoen ja Enontekiön lapinmailla 1602–1905. Helsinki: SKS.
• Larsen, Anette Langås & Foss, Nina (2013) Health Care personnel Encountering Patients who Combine Traditional Sami Healing and Conventional Medicine. Esitelmä konferessissa Oovtâst – Together. New concepts, theories and methodologies on Saami studies. Inari 25–27.9 2013.
• Lehtola, Veli–Pekka (1997) Saamelaiset – historia, yhteiskunta, taide. Inari: Kustannus–Puntsi.
• Lehtola, Veli–Pekka (2012) Saamelaiset suomalaiset. Kohtaamisia 1896–1953. Helsinki: SKS.
• Lohi, Seppo (2000) Sydämen kristillisyys. Lars Levi Laestadius ja lestadiolaisen herätyksen alkuvaiheet. Oulu: SRK.
• Niittyvuopio, Erva (2005) Pieni joukko uskovia Kristuksessa. Teologian pro gradu -tutkielma, Helsingin yliopisto: Teologinen tiedekunta.
• Nilsson, Kristina (1988) Den himmelska Föräldern. Ett studium av kvinnans betydelse i och för Lars Levi Laestadius’ teologi och förkunnelse. Uppsala: Uppsala Universitet.
• Pentikäinen, Juha (1995) Saamelaiset. Pohjoisen kansan mytologia. Helsinki: SKS.
• Pentikäinen, Juha & Pulkkinen, Risto (2011) Lars Levi Laestadius –Yksi mies, seitsemän elämää. Helsinki: Kirjapaja.