Esitän tässä katsauksessa sarjan kertomuksia, jotka pohjautuvat Kuusamossa Pohjan Seitassa esillä olleeseen näyttelyyn Elli Maaretin saamelaisrummut. Kertomukset kuvaavat saamelaisen kulttuuritradition jatkumoa ja kukoistusta läpi Lapin. Nämä alueet, jotka saamelaiset tuntevat nimellä Sápmi ulottuvat Norjan alueelta Ruotsin ja Suomen kautta Venäjän puolelle Kuolan niemimaalle saakka. Ennen vanhaan Kuusamo kuului myös Suomen Lapin alueeseen ja toimi paikallisena hallintokeskuksena Pohjoisen napapiirin eteläpuolella. Tämä (paikkakunta) seutu oli kerran osa laajempaa aluetta, Kemin Lappia. Aineiston keruulla ja siihen liittyvän näyttelyn sijaintipaikalla on tärkeä merkitys suhteessa saamelaisten historiaan Kuusamon alueella, ja näyttelyllä on täten tärkeä antinsa saamentutkimukselle. Sisältö esitetään kymmenen valokuvan avulla. Kuvat esittävät koristeltuja rumpuja, joita saamelainen taiteilija, Elli-Maaret Helander, on valmistanut. Hän asuu Inarissa, Suomen Lapissa, mutta on alunperin kotoisin Rovisuvannosta, Utsjoen kunnan Karigasniemen lähettyviltä Tenojoen varrelta (Helander 2011, 1). Valokuvamateriaalia täydentää kirjallinen osuus. Näyttely oli esillä Pohjan Seitassa, joka sijaitsee viimeisessä jäljellä olevassa eränautintoa ja kalastusta harjoittavien saamelaisten asutuskeskuksessa Kuusamossa, Pohjois-Suomessa.

Tämän katsauksen yhteydessä on syytä korostaa, että ennen vanhaan rumpujentekijät olivat miehiä, kuten myös lapinnoidat, saamelaiskulttuurin rituaaliset asiantuntijat. Rumpujen saamelaisista tekijöistä on säilynyt hyvin vähän tietoa, jolla voisi täydentää saamentutkimuksessa esiintyviä aukkoja. Lisäksi nyky-yhteiskunnassa tiedetään hyvin vähän nykyaikaisiin rumpuihin maalatuista tarinoista. Päinvastoin, aiempi tutkimus näistä soittimista on suurimmaksi osaksi koostunut taltioimisesta sekä niiden shamanismisuhteen dokumentoinnista.

Helanderin taiteellisten töiden kannalta on merkittävää korostaa analyysin päämääriä, koska nämä eivät kerro vain tietyistä vastakohdista nykyisyyden ja menneisyyden välissä taiteellisuuden kannalta, ne kertovat myös siitä, miten perinteet muuttuvat ja mukautuvat merkittävällä tavalla sopeutuakseen kulttuurin vaatimuksiin. Rumpujen uusi taiteellinen sisältö edesauttaa tässä suhteessa kauniisti kyseisen ilmiön valaisemista. Sadan vuoden hiljaisuudelta vaikuttavan ajan jälkeen, rumpujen ja uuden tiedon esilletuomisen kannalta, on aika tuottaa uutta ja tärkeää tietoa siitä, miten saamelaisten integriteettiä edelleen vangitaan ja heijastetaan suhteessa luontoon. Kuvasto, joka käsittää eläimiä, esi-isiä ja henkiä, materialisoituu tarinoissa, jotka taiteen keinoin muodostavat erään merkittävän tavan säilyttää ja välittää kulttuurin muistia tuleville sukupolville.

Saamelainen shamanismi ja historia

Yli neljänsadan vuoden mittainen sortokausi, kolonialistisen ikeen alla eläminen ja Pohjoismaiden kristillistäminen oli tuhota saamelaisten uskomukset ja perinteisen kulttuurin. Tästä aikakaudesta käsin meillä on mahdollisuus saada kaikuja siitä, miten vanha saamelainen hengellisyys kuvattiin monimutkaisen ja taiteellisen symbolismin sekä maalattujen metaforien avulla lapinnoitien käyttämiin rumpuihin. Lapinnoita kuvattiin tyypillisesti parantajana 1600- ja 1700-luvun kulttuurissa, joka kytketään lapinnoitien rumpuihin joita on säilynyt museoissa eripuolilla Eurooppaa aina siitä saakka, kun rumpuja alettiin kerätä pappien ja lähetyssaarnaajien toimesta. Tähän päivään on säilynyt 71 kappaletta rumpuja, joita pidetään autenttisina (Christoffersson 2010, 265). Ruotsin kirkon ja kruunun määräämä rangaistus rumpujen käytöstä oli jossakin tapauksissa jopa kuolema tai ruumiillinen rangaistus. Tämä kertoo teon vakavuudesta esivallan edessä.

On vailla epäilystä, että vanhoihin noitarumpuihin maalattu kuvamaailma kuvasi luonnon henkisiä arvoja sekä ihmisen ja luonnon välistä suhdetta. Näistä kuvista käy ilmi, kerta toisensa jälkeen, että saamelaisten näkökulmasta ”luonto oli elossa, tarkoittaen sitä, että jokaisella tärkeällä luonnonmuodostumalla kuten vaaralla, mäellä, järvellä, vesiputouksella ja niityllä oli oma paikallinen jumaluutensa. Luonnonvoimat kuten aurinko, ukkonen, tuuli, halla henkilöityivät jumalhahmoiksi, sairaus ja kuolema taas demonien pahoihin henkiin.” (Whitaker 1957, 296).

2015-4-joy-figure1Kuva 1. Kuva lapinnoidasta rummuttamassa ennen transsiin lankeamistaan. Rummussa on maalattuja symboleja ja kuvia, jotka edustavat sekä kulttuurin ja lapinnoidan omaa henkilökohtaista maailmankuvaa että yhteistä kertomusmaailmaa ja hahmoja, kuten henkiä. Rummuttamiseen käytetään vasaraa, joka muistuttaa muodoltaan T- tai Y-kirjainta. Rummun päällä oleva rengas on oppaana käytetty arpa. Lapinnoidan lyödessä rumpuaan, arvan liikkumista pidettiin henkien tahtona. Kuva on peräisin Schefferuksen teoksesta Lapponia, jonka alkuperäinen latinankielinen painos on vuodelta 1673. Kuvassa rumpu on malliltaan astianmuotoinen.

Noitavainojen huippuvuosina 1600- ja 1700-lukujen aikana, halki Lapin aina pohjoiseen Skandinaviaan saakka, saamelaisten kulttuurin keskipisteenä oli lapinnoita, joka edelleen tänä päivänä tunnistetaan shamaaniksi tai noidaksi. Hänellä oli sekä taiteellisia että muita lahjoja: hän toimi parantajana, laulajana, artistina, hengellisenä johtajana ja rituaalisena asiantuntijana.

Lapinnoita suoritti uhrausrituaaleja Seita-nimisillä pyhillä paikoilla maisemassa. Tällä tavoin säilytettiin Kosminen Eheys ihmisen ja henkisen maailman välillä sekä suojeltiin kyliä ja yhteiskuntaa pahalta, jota ulkopuoliset ja sairaudet aiheuttivat. Noidalla oli taikoja, joilla hän taisteli sairautta vastaan. Lisäksi hän keräsi lääkeyrttejä pienempien sairauksien parantamiseen. (Tyypillisesti noidan keskeisin tehtävä oli sairauksien henkinen parantaminen). Lapinnoidat olivat linkki ihmisten ja Jumalten välissä. Heidän työnsä käsitti myös profetoimista ja ennustamista. Noita käytti jumalaisia taitojaan myös rummun avulla sekä luodakseen parhaat metsästysalueet että määritelläkseen missä eläimet liikkuivat. Parantamisrituaalien aikana häntä esimerkiksi ympäröi joukko ihmisiä, jotka lauloivat monotonisesti. Tämä auttoi noitaa lankeamaan loveen ja saavuttamaan henkimaailman. Tämäntyyppistä laulua kutsutaan nykyään joikaamiseksi. Monet näistä ruumiistapoistumis- ja transsikokemuksista (matkat henkimaailmoihin) sisältyvät perinteiseen kulttuuriin ja käytäntöihin, joita lapinnoidat suorittivat. Näitä käytäntöjä maalattiin rumpujen kalvoihin 1600- ja 1700-luvuilla.

Vokaatiossa oli kaksi tärkeää puolta, joita noidan oli tunnettava. Ensimmäinen oli milloin viholliset olivat tulossa kylään ja kuinka monta heitä oli. Tämä johtui veronkeruusta, jota kolonialismin aikakautena suunnattiin Kuusamon alueelle Venäjän Karjalasta ja Ruotsista käsin. Nämä olivat yleensä väkivaltaisia kohtaamisia, joten lapinnoitien oli tiedettävä milloin näitä oli tulossa. On sanottu, että kun vihollinen saapui kylään, oli noita ensimmäinen henkilö, joka yritettiin tappaa. Tämä johtui siitä, että yhteisö oli avuton ilman häntä.

Ensimmäisen papin, Gabriel Tuderuksen, saapuessa Kuusamon alueelle vuonna 1673, hänen päämääränään oli tuhota noitarummut ja muuta pyhää esineistöä sekä käännyttää saamelaiset kristinuskoon. Tähän kuuluivat myös seidat, jotka tyypillisesti olivat kivien tai lohkareiden muodostelmia järven rannoilla tai vaarojen laeilla.

Eräs Tuderuksen tuhoama saamelaisten seita sijaitsi Pyhävaarassa, Kuusamossa.
Saamelaisten asuinpaikassa, kodassa, Tuderuksen päämääränä oli tuhota pyhä sisäänkäynti asuinalueen taaimmalla paikalla. Tätä sisäänkäyntiä käytettiin ainoastaan kuolleiden ihmisten kuljetukseen, yhteyden luomiseen vainajien henkiin. Lisäksi tätä kautta metsästyskauden ensimmäinen saalis tuotiin sisään keväisin. Ei ole varmaa todistusta siitä, missä Tuderus poltti noitarumpuja, mutta paikalliset uskovat, että tämä tapahtui Kuusamon järven Viitasaaressa.” (Ervasti 2015, 1-2).1

On selvää, että maisemat ja vedet olivat saamelaisille pyhiä. Seidat olivat paikkoja, joilla asui uhrilahjoin miellytettävä henki. Tästä syystä henki saattoi auttaa hädän hetkellä. Itse asiassa, nämä seidat ovat löydettävissä kuvioissa niissä rummuissa, jotka selvisivät kolonialismin kynsistä 1600- ja 1700-luvuilla. Kuvat osallistuivat (siihen) myyttiseen keskusteluun, jota käytiin henkien ja näiden paikkojen välillä. Seurauksena kertomukset ja tarinat muunnettiin taiteeksi. Rumpujen kalvoihin piirretty shamanistinen filosofia on sekä ekologinen että holistinen, tarkoittaen sitä, että kuvien sisältö sijoitti ihmisen osaksi luontoa eikä siitä erilleen, erityisesti kuvaillessaan ihmisen läheistä suhdetta eläinkuntaan.

Eräs toinen kiinnostava asia on, miten taide liittyy shamanismiin. Tämä ilmenee paikoissa, joissa on kalliotaidetta. Joissakin tapauksissa paikat ovat pyhiä seitoja Etelä- tai Keski-Suomessa, mutta vastaavia löytyy esimerkiksi myös Altalta Norjan Finnmarkissa. Sileät, vertikaaliset ja horisontaaliset kalliopinnat ovat maalattu ja piirretty hahmoin ja symbolein tavalla, joka ilmentää lajienvälistä kommunikaatiota ja eri tapoja liikkua eri kosmisten maailmojen läpi. Tällä tavalla ilmaistiin visuaalisesti muinaista tietoa ihmiskunnan kanssakäymisestä eri elämän ulottuvuuksien kautta. Tämä tieto on jossain määrin suurimmalta osaltaan näkymätöntä ja ainoastaan lapinnoidan tuntemaa. Eri paikkojen sisältö kuvaa sekä erilaisia, yleensä metsästykseen, kalastukseen ja ansoihin liittyviä tarinoita että eläinrituaaleja. Todistettavasti taide luo eräänlaisen elämän seitin kallioiden ja noitarumpujen kuvituksen kautta ja se sitoo eri todellisuudet yhteen eheään kokonaisuuteen.

”Rumpujen kuvitus on myös erittäin tärkeää. Jokaisen poronnahasta tehdyn rumpukalvon kuvallinen sisältö maalattiin punaisella värillä, joka tehtiin haavan kuoresta. Kuori keitettiin tai pureskeltiin ennen käyttöä” (Joy 2014, 121). Silloin tällöin rumpukalvo leikattiin ja sitten kaadettiin punaväriä leikkauksiin, jotta kuvat säilyisivät ja niistä tulisi näkyvämmät. ”Punainen väri tehtiin haavan kuoresta, joka edusti verta (eli ainetta, joka käytettiin eräänlaisena välikappaleena) ja avainta, jolla hallittiin elementtejä” (Mulk & Bayliss-Smith 2007, 60).

Samalla tavoin kuin luotiin kalliotaidetta, lapinnoitien rumpujen maalaaminen ja kuviointi voidaan käsittää sekä identiteetin ilmaisuna että käytöksenä, joka ilmaisee miten yhteiskunnassa sitouduttiin yhdessä poronhoitoon vastaavalla tavalla, jolla esihistorialliset ihmiset muodostivat suulliset kertomuksensa ja eeppiset tarinansa metsästyskulttuurin manifestoimiseen.

On mahdollista, että saamelaisista ja Lapin historiasta tunnetaan maailmalla parhaiten juuri noitarumpujen ainutlaatuisuus Monet painetut lähteet sekä eri aineistoista kerätty tieto kertoo rumpujen rakenteesta ja kuvituksesta. Lisäksi rumpuja on eri tyyppejä eri alueilta ympäri Lappia ja niistä kerrotaan 1600- ja 1700-lukujen ajoilta. Täten voimme vangita perinteisen tavan tehdä rumpuja suhteessa kulttuurin käytäntöön ja identiteettiin. Seuraava laina on saamelaistutkijoiden julkaisema ja kertoo meille seuraavaa:

Runko ja astia: Rumpurungon gievrie, eteläiseltä saamelaisalueelta, tehtiin soikionmuotoiseksi. Runkoa kutsuttiin Gevriegisaksi. Runko tehtiin suoraksi ja tasaisesti kasvaneesta männystä tai kuusesta. Puun piti olla taipuisaa materiaalia, jota voitiin lämmittää ja taivuttaa pyöreäksi ja joko ommella tai kiinnittää yhteen. Pidike ja puiset ristiosat antoivat rungolle varsinaisen muotonsa. Rungon päälle pingotettiin kostea, karvaton poronnahka, joka kiinnitettiin runkoon ja jätettiin kuivumaan. Nahka kiinnitettiin runkoon jänteestä tehdyin langoin. Rumpuun käytettävä nahka oli peräisin erityisestä eläimestä: stainnakista – steriilistä porolehmästä, rodnusta – varsattomasta porosta, tai meissivarsasta. Lopulta asutettu kosmos piirrettiin tai maalattiin pehmeään nahkaan. Taukseen, ruumista vastaan olevaan osaan rumpua, ripustettiin eri hopea- tai pronssiamuletteja, tai eri osia eläinten luista ja hampaista. Niillä oli rummun voima ja ääni. Pienet tinapalat kiinnitettiin myös runkoon, yksi jokaista metsästettyä karhua kohden, antaen rummulle enemmän voimaa. Pohjoisilla alueilla käytettiin myös mäntyä ja kuusta, mutta täällä hyödynnettiin juurten paksuja osia rummun rungon rakenteeseen. Näistä rummuista käytettiin nimitystä goabdes tai meavrresgárri. Rummun runko oli uurrettu astiaksi, johon jätettiin kaksi lineaarista aukkoa muodostamaan pidikkeen. Joskus puun koristamiseen ei haaskattu pitkää aikaa, mutta toisinaan rummut koristettiin kauniilla ornamenteilla jotka ilmentävät suurta taiteellista näkemystä ja ammattitaitoa. Aurinko ja Kentät: ei vaan rummun muoto, vaan myös kuvat itsessään olivat erilaiset eteläisessä perinteessä suhteessa pohjoiseen. Keskellä runkorumpua oli neliöristi, josta neljä linjaa säteilivät symboloiden Beaivia, aurinkoa ja sen voimaa. Rummun reunoilla esitettiin kuvia ja hahmoja erillisinä ryhminä. Pohjoisilla saamelaisalueilla jaettiin rumpukalvo eri ’kenttiin’, eri kerroksiin: ylä-, ala- ja keskimaailmaan. Lahjakkaimmat henkilöt pystyivät liikkumaan niiden välillä, aikaan ja paikkaan sitoutumattomina. Keskellä sijaitsevalla saamelaisalueella nämä kaksi traditiota yhdistyivät. Täällä näemme sekä maailman, jossa on kerroksia, ja maailman, joka on aurinkokeskeinen” (Westman & Utsi 1999, 10).

Saamelainen historioitsija Veli-Pekka Lehtola väittää, että ”on vaikeaa muodostaa hyvä käsitys saamelaisten henkisestä perinnöstä, koska se muuttui radikaalisti kohdatessaan kristilliset lähetyssaarnaajat 1600- ja 1700-luvulla” (Lehtola 2002, 162.) Nykyään kaksi shamaanirumputyyppiä esiintyvät kautta pohjoisen. Nämä uudet rumputyypit, tässä tapauksessa Suomesta, kertovat myös tarinoita saamelaisesta kulttuurista koko pohjoisen alueelta, luoden reitin hämärästä ja entisestä kristillisestä vaikutuksesta kohti modernia taidetta, joka ilmentää rikkaan saamelaisen kulttuuriperinnön värikkäitä henkisiä aspekteja.

1600-luvulta alkaen lähetyssaarnaajat ja papit koostivat varhaisia lähteitä, missä erityisesti painotettiin rumpujen koristelua ja miten tärkeitä koristeiden symbolit olivat lapinnoidalle hänen työskennellessään tarinankertojana.

Saamelainen shamaani taiteilijana ja tarinankertojana

Kohtaamme seuraavaksi saamelaisia taiteilijoita ja tarinankertojia nykyisen kulttuurin shamaaneina. Näiden yksilöiden työ antaa meille mahdollisuuden kokea rikasta perinnettä samalla , kun kulttuurin elvyttäminen jatkuu. Eräs saamelaisen yhteiskunnan rakenteista, joka liittää eri taiteilijat ja heidän työnsä kulttuuriin, koostuu erilaisista suullisista tarinoista. Eräät ovat moderneja, toiset vanhempia, jotkut yhdistävät molempia. Joka tapauksessa tietyn kansan muisti on vangittu, muutettu, ylläpidetty ja siksi säilynyt ja tuotu nykymaailmaan kulttuurillisen jatkumon kautta. Tämä ilmentyy saamelaisessa yhteiskunnassa shamaanin tarinankertoja-roolissa: ”Kuten shamaani, taiteilija käsittelee myyttisiä näkökulmia sekä merkityksen että käytännön kannalta” (Gullickson 2014, 9).

Rummuntekijä on henkilö, joka erityisesti erottuu saamelaisessa kulttuurissa. Hän vangitsee ja esittää tarinat, jotka kuvataan rumpukalvoihin maalatuissa symboleissa, motiiveissa, eläin-, puu-, kasvi-, matelija, ihmis- ja henkihahmoissa. Katsauksen tapauksessa ”haapapuu (ja rungon peittämä) poronnahka, joita Elli-Maaret itse käsittelee” (Helander 2011, 2). Värjätyt musteet, joita käytetään nahan koristeluprosessissa ovat ”akryylejä, väriainetta haapapuusta, joita käytetään nahkojen esikäsittelyyn. Punavärin käyttö perustuu siihen, että se auttaa saamelaishengen elvyttämiseen…” (Helander 2011, 5–6). Narratiivin muistamiseen käytetyt erityiset käytännöt ja tieto, mikä välitetään, heijastavat häkellyttävän samankaltaisia kulttuurisia käytäntöjä, joita tavataan saamelaisten metsästystä harjoittaneiden esi-isien jättämässä perinteessä. Tarinankerronnan perinteen historia on pohjoisessa tuhansia vuosia vanha. Täällä taidetta käytettiin tapana säilyttää sekä kulttuuria että identiteettiä, jossa luonto kuvattiin kaiken taiteen perustana ja elämää säilyttävä voimana. Koska myöhemmässä kulttuurissa on kuvattu poronhoitoa ja esihistoriallisessa kulttuurissa poroja metsästettiin, ei ole hämmästyttävää, että poro on saamelaiskulttuurin, -historian ja -identiteetin keskiössä. Samasta syystä saamelaisia kutsutaan yleisesti myös Poron kansaksi (engl. Reindeer People).

Shamaanin monet roolit rituaalisena asiantuntijana, näkijänä, taiteilijana, parantajana ja tarinankertojana imevät vaikutteita eri tavoista kohdata henkien maailmoja. Riippumatta siitä, kohdataanko näitä unissa, näyissä tai ruumiistapoistumismatkoilla, näemme kuinka shamaani käyttäytyy välittäjänä ihmisten maailman ja henkimaailman välillä sekä miten nämä voimat vaikuttavat välittäjän työhön. Tämä työ on sekä muinoin että nykykontekstissaan ruumiillistanut universumin voiman, sisältäen sekä maan, ilman, tulen ja veden että pohjoisen taivaan tähdissä asuvat taivaallisten olentojen voimat. Jokaista näistä on kautta aikojen kohdattu maan luonnollisessa kiertokulussa ja rytmissä, joita on muutettu taiteeksi. Saamelaisen tarinankerrontaperinteen keskeisiä piirteitä vaikuttaa olleen taiteilijoiden lahjakkuus kuvata erilaisten hallitsevien elementtien voimien ruumiillistumista. Nämä hahmot ja heidän piirteensä rikastuttavat mytologiaa ja kulttuuria. Itse asiassa, saamelaiskulttuuriin tarinaperinne on myös keskeisessä roolissa Lars Levi Laestadiuksen teoksissa, joita on koottu kirjaan Fragments of Lappish Mythology (2002). Juha Pentikäinen toteaa: ”kirja luo perustan ymmärtää ’lappalaisten sisäistä kotia’ – Laestadiuksen oma, sovelias kuvaus saamelaisten uskonnon maisemasta ja sielusta”. Tämä ilmenee saamelaiskulttuurin representaatioissa kautta koko Laestadiuksen tuotannon (Pentikäinen 2002, 52).

2015-4-joy-figure2Kuva 2. Elli Maaret Helander on saamelaistaiteilija, joka on elvyttänyt rummun tekemisen taidon. Elliä kutsutaan rumpujen äidiksi. Hän on kotoisin Karigasniemen pohjoispuolelta ja asuu tällä hetkellä Inarissa. Elli on valmistanut rumpuja 25 vuotta ja opettanut rumpujen tekoa 20 vuotta. Rumpujen kuvitus kertoo tarinoita saamelaisuudesta, niin kuin hän on ne sisäistänyt. Piirroksissaan Elli hyödyntää vanhaa symboliikkaa, mutta käyttää sitä ihan omalla tavallaan. Rumpujen kuvitus kertoo tarinoita saamelaisuudesta. Rummut on valmistettu perinteisen tavan mukaan. Nahka on itse työstettyä eikä siinä ole käytetty mitään kemikaaleja. (Helander 2015, 1.)

Kolonialismin varjosta huolimatta voi vielä erottaa jälkiä kautta pohjoisen. On tärkeää kohdata saamelaisten elävää perinnettä nykyään vastapainona kautta aikojen ilmenneelle saamelaiskulttuurin vääristelylle. Menneiden perinteiden vaikutus sisältää kalliotaiteen ja noitarumpujen 1600- ja 1700-luvulta säilynyttä symbolismia. Vaikutus näkyy yhä vuosisatoja myöhemmin Elli-Maaretin työssä tarinankertojana, ja nämä uudet tietolähteet sekä ”edustavat historian tapahtumia” (Gullickson 2014, 13) että auttavat vangitsemaan saamelaisidentiteetin ja -kulttuurin eri aspekteja. Tämä tapahtuu menneissä ja nykyisissä konteksteissa. On lisäksi huomattava, että saamelainen taide on yleisesti ottaen laaja-alaista.

Kalliopiirrokset, rumpujen symbolit, esineiden koristeet esimerkiksi veitsissä ja lusikoissa, sekä tinanauha, jota käytetään koristeena, ovat eri muotoja ilmaista itseään. Näitä muotoja esi-isämme loivat eri tarkoituksia varten. Kalliopiirrokset, rumpujen kuviot ja ornamentit ovat henkimaailmaan liitettyjä symboleita. Katsomme, että nämä ornamentit, rumpusymbolit ja kalliopiirrokset ovat osa yhtä yleistä perintöä ja omaisuutta. […] Toisin sanoen, rumpujen symbolit, kalliopiirrokset ja ornamentit ovat olleet tärkeitä uskonnollisessa yhteydessä – toiset ovat toimineet tarinankerronnassa, kun toiset taas ovat toimineet koristeina. (Solbakk 2007, 79–80).

Elli-Maaret Helanderin saamelaisrummut

Alla esitetään valokuvia rummuista. Kuvat ovat allekirjoittaneen ottamia ja niihin on lisätty Elli-Maaret Helanderin kirjoittamia tekstejä.

2015-4-joy-figure3Kuva 3 . LENTONOITA. Ennen muinoin oli erilaisia noitia. Kuuluisimpia olivat lentonoidat. Lentonoita kulki tuulien ja pilvien mukana, hän muuntautui milloin sudeksi, milloin kalaksi ja toisinaan hän lenteli ilmassa lintuna. Hän oli myös taitava soturi ja tarkka-ampuja, joka kävi yhdessä muiden muinaisten saamelaisten kanssa sotaa Venäjältä tulleita ryöstäjiä vastaan. (Koko noin 44×34 cm). (Helander 2015, 13.)

2015-4-joy-figure4Kuva 4. MAISA on petoeläinten suojelija, joka on tavattoman kaunis hekumallinen ilmestys. Se viekottelee nuoria miehiä rakastumaan itseensä. Viettelyksen taustalla on katala ajatus saattaa rakkauden pökerryttämä nuorimies eroon tokastaan, jolloin Maisan suojelemat petoeläimet saavat rauhassa saalistaa poroja ravinnokseen. (Koko noin 45×29 cm.) (Helander 2015, 16.)

2015-4-joy-figure5Kuva 5 . TUULIMIES (Beaggaolmmai) tunnetaan koko saamenmaassa. Ihmiset uskoivat, että Bieggolmai eli tuulimies asuu korkeilla tuntureilla ja kivikoissa. Siellä hän oleilee ja säätelee sekä leutoja säitä, että tuulisia ilmoja. Poronsarvia ja muita uhrilahjoja jätettiin siis tuntureitten päälle tuulimiestä varten. Kerrotaan, että saamelainen pystyy Tuulimiehen avulla hallitsemaan tuulia. Tämä pätee erityisesti niihin tuuliin, jotka puhaltavat niihin aikoihin jolloin kyseinen henkilö on syntynyt. Vanhan ajan saamelaiset olivat taitavia tuulen säätäjiä ja he osasivat sitoa tuulen naruihin. Yksi narun solmu sisältää tavallisen tuulen. Toinen solmu pitää sisällään kovia tuulia. Kun kolmas solmu avataan, nousee hirmuinen myrsky. (Koko noin 47×30 cm.) (Helander 2015, 17.)

2015-4-joy-figure6Kuva 6. KOMSIOSYMBOLIT saamelaiset kutsuivat kehtoa komsioksi. Siihen kiinnitettiin heti syntymän jälkeen symboleita, jotka liittyivät sukupuoli-identiteetin vahvistamiseen. Poika sai komsionsa päätyyn killumaan jousen, nuolet ja keihään. Tyttö puolestaan riekon jalat, siivet ja nokan. Siinä missä mies liittyy luontoon metsästyksen kautta, löytää nainen luonnon itsestään riekko-symbolin kautta. Mukaan voi myös liittyä symboliikkaa, että mies on se joka metsästää ja nainen on riekkona saalis. (Koko noin 47×32 cm.) (Helander 2015, 18.)

2015-4-joy-figure7Kuva 7. KODAN ASUKKAAT. Vanhaan aikaan ihmisillä oli tapana istua kodassa nuotiotulen ääressä sen hehkua seuraten. Mutta kodassa on ihmisten lisäksi myös muita asukkaita. Siellä saattaa olla Mattarahku ja hänen kolme tytärtään. Sarahka tulen alla (kuvassa vasemmalla tulen alla). Juksahka ja Upsahka kodan ulko-oven lähettyvillä (oikealla oven vieressä Upsahka, oviakka, vasemmalla Juksahka, jousiakka). Kodassa asui myös Boasso-ahkka, posioakka, hänen paikkansa on etuovea vastapäätä olevalla posiolla, peräoven alueella (kuvassa ylhäällä). Siinä Boasso-ahkka vartioi miesten pyhiä esineitä, toimia ja paikkoja. Esim. rummun paikka oli siellä. Mattarahkka tulen yläpuolella. Kodan savuaukon läpi näkyy tähtitaivas, pohjantähti, aurinko, kuu. Kuvan ympärillä ihmisen elämään kuuluvia jumalia, talvi, kaamos ja eläimet. (Koko noin 57×35 cm.) (Helander 2015, 19.)

2015-4-joy-figure8Kuva 8. SIGGAN TARINA. Inarissa oli ennen eräs siivo neito, jolla oli kaksi kosijaa, kummatkin oli hänen mielestään hyviä. Kylän vanhimmat miettivät kumpi hänen pitäisi hylätä. Sovittiin paikka missä asia ratkaistiin. Valittiin salmi, jossa keskellä salmea oli kivi, johon Sigga meni istumaan, kosija kummallakin rannalla. Heidän on ammuttava jousillaan toisiaan otsaan. Muut soutivat takaisinpäin nähdäkseen mitä tapahtuu. Kun jouset laukesivat molemmilla, Sigga säikähti ja sanoi: Voi armias aurinko, kuu ja tähtikunta, miten lienevät asiat käyneet. Veneessä olijat riensivät hakemaan Siggan pois kiveltä ja menivät toisen kosijan luo, löysivät hänet hengettömänä nuolen haava otsassaan. Menivät toisen luo ja löysivät hänet samalla tapaa. Sigga meni naimisiin myöhemmin kun toipui surustaan merisaamelaisen kanssa. (Koko noin 58×37 cm.) (Helander 2015, 21.)

2015-4-joy-figure9Kuva 9. UHRAUSPAIKKOJA Puujumala (kuvassa ylimpänä), uhrauspaikka Äijille, ukkoselle (Diermmes). Tätä Diermmestä, jolla saamelaiset tarkoittavat jyrinää, tärinää, salaman voimaan liittyviä ilmiöitä, he palvelevat, koska he uskovat, että ihmisten elämä, kuolema, terveys ja sairaus ovat sen vallassa. Koivun oksien ympäröimä alue oli temppelinä eli pyhäkkönä, johon he asettivat Diermeksen kuvan. Jotta selvästi näkyisi, että kuva esittää Diermestä, laitettiin sen oikealle puolelle vasara, kuvan päähän he iskevät rautanauloja ja muutamia ukonkiven palasia osoittaakseen, että Diermes iskee tulta. Puujumalan edessä he teurastavat poron, leikkaavat siltä jalat ja voitelevat jumalan kauttaaltaan poron verellä ja rasvalla. He asettavat sen uhrilavalle, samaten isommat luut. Kivijumala (kuvan keskellä) on uhrauspaikka suurelle pyhälle. He pitävät tätä jumalaa erittäin korkeana ja palvovat sitä uutterammin kuin muita. He pitävät häntä jumalan käskynhaltijana. Häntä kunnioitetaan myös sen tähden, että saamelaiset uskoivat hänen avullaan saavansa maiset hyvyydet. Kivijumalaa palveltiin paitsi vuorilla ja tuntureilla, myös jokien ja järvien luona. Kivijumala saattoi olla joko ihmisen tai eläimen näköinen, kivijumalat olivat luonnon muovaamia kiviä. Juhlapyhinä tai jos jokin onnettomuus tai vahinko kohtasi, saamelaiset pukeutuivat parhaimpiinsa, menivät jumalan luo esittämään rukouksensa ja uhraamaan. Tuotiin erilaisia uhrieläimiä, mitä milloinkin, sekä parasta mitä porossa oli, kuten rasvaa, lihaa samoin talja, sarvet ja koparat. He keittivät lihat ja kutsuttujen ystävien kanssa söivät ne yhdessä. Beaivvi-aurinko (kuvassa alimpana) on kaiken syntymisen alkusyy. Auringolle uhrattaessa parhaimmat luut asetettiin ympyrän muotoon lavalle. Tehtiin pajun vitsasta rengas ja ripustettiin siihen lihapaloja. (Koko noin 58×37)” (Helander 2015: 22).

2015-4-joy-figure10Kuva 10. SAAMELAISTEN KOLME ARVOKKAINTA JA SUURINTA JUMALAA
Ukko, Äiji, Diermes, saamelaiset pitivät jumalien virkana tappaa ja surmata kaikki peikot ja pahat henget. He kuvittelivat Ukolle, Diermekselle jousen, jolla tarkoitettiin sateenkaarta, jolla se ampuu nuoliaan. Sateenkaarta sanotaan Diermeksen jouseksi, jolla se ampuu ja tappaa peikot, jotka koettavat tuottaa vahinkoa ihmisille. Saamenkielellä se on Adja davgi (Ukon kaari). Diermes on suopea jumala, joka suojelee heitä kuin lapsiaan ja varjelee pahoilta demoneilta. Saamelaiset ajattelevat hänellä olevan vasara, jonka nimenä on Adja viehzir (Ukon vasara), jolla hän iskee pahoja.
Suurella Pyhällä (Stuorra Basse), jumalan käskynhaltijana uskottiin olevan valta hallita kaikkia eläimiä, kuten karhuja, susia, kettuja, oravia, poroja, kaloja ja lintuja, niin että hän voi antaa hyvän pyyntionnen. Stuorra Basse on saanut huostaansa eläimet ja riistan. Saamelaiset sanoivat, että Stuorra Bassen tahdosta ja suosiosta riippuu saadaanko saalista. Kun saamelaiset elivät melkein yksinomaan riistasta, saaden siitä sekä ravinnon että vaatteet, on helppo ymmärtää, kuinka välttämättömänä he pitivät Stuorra Bassen palvelemista. Beaivvi on taas yhtä kuin aurinko. Sitä saamelaiset kunnioittavat, koska se merkitsee heille valoa ja lämpöä. He uskovat sen kaiken syntymisen alkusyyksi. He uskovat, että aurinko on kaikkien eläinten äiti. Ennen muuta he ajattelevat sen pitävän huolta poroista ja suovan niille lämpöä. Vasoille puolestaan voimaa, että ne kasvavat nopeasti, vahvistuvat ja voimistuvat. Koska saamelaiset saavat pääelatuksensa porolaumoista, he pitävät oikeana ja kohtuullisena osoittaa sille mitä suurinta kunnioitusta. (Koko 57×42 cm.) (Helander 2015, 23.)

2015-4-joy-figure11Kuva 11. TAIVAALLINEN METSÄSTYSDRAAMA. Suuri Diermes, Ukkonen, on myrskyjen haltija. Diermes on kymmenen jättiläismäisen männyn kokoinen. Yhdessä kädessä hän pitää kiinni sateenkaaresta ja hänen toisesta kädessä välähtelee salamoita. Nuolet salamoivat ja lentelevät ilmojen halki, kun hän kulkee ja ammuskelee ympäriinsä. Hänen jalkansa painuvat syvälle maahan. Ja Diermeksen koirat porhaltavat hurjaa vauhtia hänen edellään. Diermes saalistaa kultasarvi Meandas-nimistä peuraa, joka lentää ilmojen halki. (Koko noin 60×39 cm.) (Helander 2015, 25.)

2015-4-joy-figure12Kuva 12. PALVONTAMENOJA. Aurinko otettiin kevättalvella vastaan monin eri menoin. Mentiin tervehtimään tunturin laelle, leivottiin erityinen aurinkoleipä, laulettiin ja kumarreltiin. Ennen vanhaan uhrattiin kahvalla varustettu pyöreä rengas auringolle. Myös kuu sai vastaavan uhrilahjan, jonka läpi sen odotettiin loistavan. Auringolle ja kuulle tehtiin puisia veistoksia, joiden yläpäässä oli nastoilla varustettu rengas. Auringolle tarkoitetut uhriporot olivat valkoisia väriltään. Leibolmmai, metsästyksen suojelija (kuvassa alhaalla vasemmalla) sai puolestaan jousia ja nuolia. Tuulimiehelle (kuvassa alhaalla oikealla) uhrattiin lapio. Ukolle (Diermes, kuvassa alaosassa oikealla tuulimiehen yläpuolella) uhrattiin vasara. Veden ja kalastuksen haltijalle (kuvassa metsästyksen suojelijan yläpuolella) uhrattiin kalaa ja kolikoita. (Koko noin 63×39 cm)” (Helander 2015: 27).

Olen tässä katsauksessa esittänyt kuinka saamelaisen shamanismin kasvot ovat muuttuneet nopeasti Lapissa 400 viime vuoden ajan. Toisaalta, edelleen esiintyy monia tärkeitä kulttuurin ja identiteetin piirteitä ja rakenteita, joita on kautta aikojen esitetty taiteessa. Tutkimustulokset ilmentävät, että rumpujen koristelu ja käyttö on ollut altis myös muutoksille, kulttuurin tarpeita mukaillen. Tämän tutkimuksen kuvaileva lähestymistapa osin näyttää eri käytäntöjä analyysin muodostumisprosessissa, ja toisaalta esittää miten saamelaiset traditiot eivät ole jämähtäneet aikaan. Moderni tutkimus, joka valaisee sekä rumpuja että niiden kuvitusta, paljastaa pysyvän kehityksen, joka on eräs avainaspekti perinteisessä kulttuurissa.

Yhteenveto

Tässä tapauksessa eräs yksittäinen taiteilija on luonut ohessa kuvattuja rumpuja. Tosin varhaiset lähteetkin esittävät, miten yksittäiset taiteilijat loivat ja kuvittivat 1600- ja 1700-luvun rumpuja, mutta niiden käyttö on ollut laaja-alaisempaa metsästykseen, kalastukseen ja ansoihin liittyen semi-liikkuvaan poroon perustuvan kulttuurin sisällä. Riippumatta siitä onko poronhoito edelleen tärkeää toimintaa saamelaisten keskuudessa, nämä tarinat vaikuttavat edelleen taiteilijoiden työhön nykyaikana. Toisaalta, emme tiedä mikäli näitä rumputyyppejä ja niiden symbolismia voidaan käyttää samalla tavoin kuin vanhoja rumpuja käytettiin – hengellisiin tarkoituksiin. Seurauksena syntyy tarve miettiä, miten tässä katsauksessa esitetyt modernit rummut ja niiden symbolismi antavat välineitä kuvata erilaisia narratiiveja. Rummut voivat yhä muodostaa tärkeän osan ja funktion transsissa ja ruumiistapoistumismatkoissa parantamisen ja rituaalien yhteydessä. Tämä katsaus on pyrkinyt valaisemaan näitä aspekteja.

Kiitokset

Haluan kiittää seuraavia henkilöitä avusta tämän katsauksen kirjoittamisessa: Elli-Maaret Helander, joka antoi luvan valokuvata ja käyttää materiaaliaan, historioitsija Seppo Ervasti, kääntäjät Jonna Lohi ja Jenni Lahtinen sekä Anne Murto Pohjan Seitasta, Kuusamossa.

Kirjallisuus

  • Christoffersson, Rolf. 2010. Med Tre Röster och Tusende Bilder. Omden Samiska Trumman. Religionshistoriska Forskningsrapporter Fran Uppsala [Uppsala Research Reports in the History of Religions 20]. Uppsala Universitet, Uppsala.
  • Gullickson, Charis. 2014. The Artist as Noaidi, in: Cullickson, Charis & Lorentzen, Sandra (eds.). Sámi Stories: Art and Identity of an Arctic People. Northern Norway Art Museum. Orkana Akademisk: s. 9-34.
  • Joy, Francis. 2014. What Influence Do the Old Sámi Noaidi Drums From Lapland Play In The Construction of New Shaman Drums by Sámi Persons Today?, in: Kõiva, Mare & Kuperjanov, Andres (eds.). The Estonian Journal of Folklore, Volume 56, pp117-158. Published by: FB and Media Group of Estonian Literary Museum. http://www.folklore.ee/folklore/vol56/joy.pdf [Viimeksi nähty 04.05.2015]
  • Laestadius, Lars-Levi 2002. Fragments of Lappish Mythology. Juha Pentikäinen (ed.). Beaverton: Asaspia Books.
  • Lehtola, Veli-Pekka. 2002. From Heritage to Modern Art: Spiritual Heritage – The Starting-Point of Today’s Art, in: Pennanen, Jukka & Näkkäläjärvi, Klemetti (eds.): Siiddastallan: From Lapp Communities to Modern Sami Life. Publication of the Inari Sami Museum Number 5, Finland: 162-164.
  • Manker, Ernst. M 1938. Die Lappische Zaubertrommel. Eine Ethnologische Monographie. 1, Die Trommel als Denkmal Materieller Kultur. Acta Lapponica; 1, Stockholm: Thule
  • Mulk, Inga-Maria & Bayliss-Smith, Tim 2007. Liminality, Rock Art and the Sami Sacred Landscape. Journal of Northern Studies, 1–2, s. 95–122. http://www.diva portal. org/smash/get/diva2:442972/FULLTEXT01.pdf viimeksi nähty 26.01.2013.
  • Schefferus, Johannes 1673. Joannis Schefferi Argentoratensis Lapponia. (Latin edition.) Frankfurt am Main & Leipzig: Martin Wallerborden/Buchhåndlern.
  • Solbakk, John T. 2007. Traditional Knowledge and Copyright. Vaasa: Waasa Graphics Oy.
  • Westman, Anna and John E. Utsi 1999. Drum-Time: The Drums and Religion of the Sámi. Julevsäbmaj [Translation of South Sámi]: Ann Christin Skoglund. English translation Niel Price. Luleå: Alltryck AB
  • Whitaker, Ian 1957. The Holy places of the Lapps (English summary). In: Manker, Ernst. Lapparnas Heliga Ställen: Kultplatser och Offerkult I Belysning av Nordiska Museets och Landsantikvariernas Fältundersökningar. Acta Lapponica 13. Stockholm: Geber.

Valokuvamateriaali

  • Elli-Maaret Helanderin saamelaiset rummut Pohjan Seitan näyttelyssä, Kuusamossa 2015.

Haastattelut

  • Helander, Elli-Maaret 2011. The Story of a Sámi Drum Maker. Käännös Jenni Laitinen. Pyhätunturi Pyhäjärvi-Lapland, Finland, s. 1–12.
  • Ervasti, Seppo. 2015. Sámi History in the Kuusamo Area.