Yleinen mielikuva humanisteista lienee vaatimaton puurtaja: humanistit tekevät hiljaista työtä omissa kammioissaan eivätkä pidä paljon ääntä itsestään. He työskentelevät pienipalkkaisissa opettajan, kirjastonhoitajan ym. ammateissa. ((Humanistien asemaa ja vaikutusmahdollisuuksia Suomessa erittelee Tuomas Heikkilän ja Ilkka Niiniluodon tuore raportti (Heikkilä & Niiniluoto 2016). Laajempia kansainvälisiä näköaloja esittelee Ekström & Sörlin 2012.)) Humanistien eliitti erottautuu tästä nykypäivän humanistiköyhälistöstä: saksalaisen ja ranskalaisen sivistysporvariston (Bildungsbürger; citoyen) perinteitä jatkaen heillä on perittyä omaisuutta ja suku- ja akateemisen suhdeverkoston kautta he ovat osa yhteiskunnan eliittiä. Tällaiset humanistit määrittävät myös humanistien julkisuuskuvaa joka on edelleenkin varsin konservatiivinen esimerkiksi yhteiskuntatieteilijöihin verrattuna. Meillä on omalla tavallaan loistelias tämän tyypin esimerkki Matti Klinge, jonka historiakuva korostaa kansallisten symbolien, kulttuurisankareiden ja poliittisen valtaeliitin historiaa varsin perinteiseen tapaan. On varsin ironista, että hän on viime aikoina keskittynyt kirjakaupalla lähinnä kehumaan omaa toimintaansa vailla minkäänlaista itsekritiikkiä – suurmieshistoriaa omaan itseen sovellettuna. Toki loisteliaasti kirjoitettua ja osin mielenkiintoista aikalaiskuvausta mutta täysin perinteisestä sivistysporvariston näkökulmasta (uusin tuotos Klinge 2017 – muistelmien peräti neljäs osa).

Humanistit eivät elämöi poliittisesti eivätkä pyri parantamaan maailmaa. Perusopettaja, kirjaston ja museon virkailija tai humanistisen alan professori mitä ilmeisemmin äänestää kokoomusta, ajaa mersulla jos taustalla on sukuvarallisuutta ja pelkää Linkolan antihumanismia (kun kommunisteja ei enää tarvitse pelätä). Humanisti ei ole kiinnostunut globaaleista ongelmista kuten ilmastomuutos, suuryhtiöiden valta, kapitalismin uusin kehitys. Poliittisella 1970-luvulla laulettiin: ”tule jo kuopasta arkeologi” – liity siis maailmanparantajien riveihin! Onko laulu vieläkin ajankohtainen? Vai jääkö maailmanparantaminen lähes yhtä hampaattomien postmodernien yhteiskuntatieteilijöiden varaan? Ellei sitten kokonaan ajaudu akatemian ulkopuolelle kuten Marxin ja Nietzschen aikaan?

Kuten sosiologi Ulrich Beck 1980-luvulla analyyseissään ’riskiyhteiskunnasta’ totesi, elämme monenlaisten suurriskien aikaa (esim. ydinonnettomuudet, ilmastonmuutoksen seuraukset; Beck 1990). Tällä hetkellä alamme nähdä suurriskien todelliset mittasuhteet ja sen, että ympäristökriisit ja sosiaaliset kriisit ruokkivat toisiaan. Näin varsinkin ilmastomuutos ja siihen kytkeytyvät poliittiset konfliktit ovat saaneet aikaan uuden kansainvaellusten aallon. Esimerkiksi Syyrian pakolaiskriisi on pitkälle paitsi sodan aiheuttama, myös seurausta monivuotisesta kuivuudesta. Vielä suuremmassa mittakaavassa ongelma on Itä-Afrikassa ja voidaan ennakoida, että kansainvaellukset koko ajan voimistuvat. Välimerestä on tullut joukkohauta: se ei enää ole mare nostrum, yhdistävä silta Lähi-idän ja Euroopan kulttuurien välillä, kuten Jaakko Hämeen-Anttila sitä 2006 ilmestyneessä kirjassaan Mare Nostrum. Länsimaisen kulttuurin juurilla luonnehti.

Myös arvojen ja etiikan perustavien lähtökohtien kannalta uusien riskien varjostama muutos on ollut suuri: toimintamme läpinäkyvyys on koko ajan pienentynyt, emme voi varmuudella ennakoida tekojemme avaruudellisia ja ajallisia seurauksia sen kummemmin sosiaalisessa kuin ekologisessakaan kontekstissa. ((Hans Jonas korosti 1979 teoksessaan Das Prinzip Verantwortung (Vastuun periaate) uusien teknologioiden asettavan perinteisen etiikan kyseenalaiseksi. Niiden myötä etiikassa nousee esiin kysymys teoista, joiden vaikutus on kaukana tulevaisuudessa: ”kaukovaikutuksien pelkkä suuruusluokka ja usein myös niiden peruuttamattomuus nostaa vastuukysymykset etiikan keskiöön”. Tämä tapahtuu ”tekoja vastaavissa aika- ja tilahorisonteissa” (Jonas 1984, 8-9). Jonas julkaisi aiheesta laajasti Yhdysvalloissa jo 1973 lähtien useissa englanninkielisissä artikkeleissa. (ibid., 11). Hän ei kuitenkaan hahmottanut teeman ympäristöfilosofisia ja –eettisiä seurauksia.)) Siksi perinteiset etiikan teoriat ja niiden yleisperiaatteet vaativat vakavaa uudelleenarviointia. On täysin turhaa toistaa globaalisessa kontekstissa abstraktin ihmisarvon merkitystä, esim. Pekka Himasen käsite ”global dignity”, joka on variantti hänen opettajansa Esa Saarisen ym. positiivisen ajattelun evankelistojen yksilökohtaisesta vaatimuksesta ”kukoistaa”, on tautologisuudessaan avoin mille tahansa tulkinnoille ja legitimoimaan mitä tahansa toimintaa. Globaalin poliittisen etiikan avainkäsitteeksi siitä ei ole, koska se ei anna eväitä priorisoida mitään arvovalintoja oman aikamme vastuulliselle toiminnalle. Siinä ei puututa kriittisesti varsinkaan taloudellisiin rakenteisiin, jotka ajavat syvenevään eriarvoistumiseen ja kärjistävät ympäristöongelmia.

Arvofilosofisesti kysymys luonnon arvoista muodostaa uuden haasteen etiikan peruslähtökohdan, hyvä käsitteen ymmärtämiselle. Utilitaristisen etiikan haaste on ’hyötyjen’ entistä vaikeampi arviointi: jos Trumpin valinta presidentiksi on hetkellisesti piristysruiske markkinoille ja siten hyvä asia, kuten tuore taloustieteen nobelistimme Bengt Holmström optimistisesti eräässä televisiohaastattelussaan totesi, voidaanko sanoa että asia oli hyödyllinen? Taloustieteilijälle markkinavoimat määrittävät hyödyn ja laajemminkin hyvän, mutta me kaikki muut tiedämme että asia on paljon monimutkaisempi.

Millainen humanismi kykenee vastaamaan näihin globalisaation ristiriitaisiin haasteisiin? Tarvitseeko humanistin ylipäätään välittää aikalaisten ongelmista? Voiko arkeologi jäädä kuoppaansa ja filosofi norsunluutorniinsa? Eikö ensisijainen vastuumme ole kulttuuriperinteen tutkimisessa ja ylläpitämisessä, välittämisessä jälkipolville? Yhdyn tässä suhteessa pitkälle Anders Ekströmin ja Sverker Sörlinin (2012) peräänkuuluttamaan aikamme haasteisiin kantaanottavan humanismin vaatimukseen. Humanisti ei katso vain menneisyyteen vaan pohtii myös tulevaisuuden mahdollisuuksia. Pitkä historiallinen perspektiivi ja lavea monikulttuurinen ymmärrys antaa tähän mitä parhaat lähtökohdat, jos niitä vain halutaan käyttää hyväksi. Koen sen itse, jo 1970-luvulla toisaalta talouskasvun kritiikistä ja toisaalta humanistisesta marxismista lähteneenä ja nyttemmin ekologiseen humanismiin (ainakin toistaiseksi) päätyneenä – humanistin velvollisuudeksi. ((Myös Heikkilän ja Niiniluodon tuore raportti (2016, 7-13, 82-92) korostaa humanistin globaalia vastuuta.)) Myös Ekström ja Sörlin mainitsevat ’ympäristöhumanismin’ yhtenä humanistisen tutkimuksen lupaavimmista uusista kehitystrendeistä.

Yllättävää kyllä, jo humanismin antiikin aikaisen syntykontekstin tarkastelu antaa osin edelleenkin relevantteja vastauksia siihen, mitä poliittisesti ja globaalisesti vastuullinen humanismi on. Hellenistisen globalisaation ((Termi on omani, viittaan sillä Aleksanteri Suuren aina Intian porteille saakka ulottuneen valloitusretken luomaan uuteen kulttuuriseen vuorovaikutukseen Kreikan ja Lähi-Idän välillä.)) myötä nousi jo esiin edelleenkin ajankohtainen (vrt. Sihvola 2004) maailmankansalaisuuden käsite, joka on omassa globaalisessa tilanteessamme edelleen varteenotettava lähtökohta sosiaalisesti ja ekologisesti vastuulliselle humanismille. Esittelen seuraavassa lyhyesti tämän käsitteen historiaa.

Humanismi syntyi antiikin Kreikassa kyynikkojen ja stoalaisten hahmotellessa uutta, kansalliset ja kulttuuriset rajat ylittävää ihmiskuvaa 300-luvulta eaa. lähtien. Ehkä yllättäen argumentti oli alun perin naturalistinen: jo sofistien piirissä tehtiin ero nomoksen ja fysiksen välillä, edellisen viitatessa kansojen erilaisiin tapoihin ja lakeihin, jälkimmäisen taas kaikille yhteiseen ihmisluontoon, varsinkin nautinnon tavoitteluun ja tuskan välttämiseen universaalisen etiikan pohjana. Tämä on jopa ihmistä ja eläintä yhdistävä eettinen periaate: ”Miljoona kärpästä ei voi olla väärässä”, totesi eräs sofisti.

Kyynikot korostivat tältä pohjalta koko ihmislajin samankaltaisuutta: Diogenes Sinopelainen (400-310 eaa.) kutsui itseään maailman tai oikeastaan maailmankaikkeuden kansalaiseksi (kosmou politês). Hän tarkoitti olevansa moraaliseen ja poliittiseen päätöksentekoon kykenevä kansalainen (politês), jonka kansalaisuus on jäsenyyttä maailmankaikkeuden kauniissa järjestyksessä (kosmos). Ihmisyys tässä mielessä liittyy kaikille ihmisille yhteiseen järkeen ja moraaliin, ei sattumanvaraisiin synnynnäisiin piirteisiin ja sosiaalisiin järjestelyihin. Ihmisen epäolennaisia piirteitä taas ovat meitä muista erottavat yhteiskunnallinen asema, kansallisuus, kotipaikka ja sukupuoli. (Sihvola 2004, 100).

Kyynikoilla ihmisyys oli kuitenkin yksilökohtainen, ei poliittinen käsite. Aleksanteri Suuren kysyessä Diogeneelta mitkä hänen toiveensa hän voisi toteuttaa, kyynikko  pyysi häntä vain siirtymään pois auringon edestä. Kuten Sihvola osuvasti kommentoi, voidaan kysyä ”Miksei Diogenes vaatinut Aleksanterilta alamaisten toimeentulosta, ravinnosta, terveydenhuollosta ja koulutuksesta huolehtimista sekä orjuuden lakkauttamista ja yhteiskunnallisten arvoasteikkojen täydellistä kumoamista?”. Taustalla oli kyynikkojen käsitys siitä ettei ulkoisilla olosuhteilla ole merkitystä onnellisen elämän saavuttamisen kannalta. Ihmisarvo ja onnellisuus eivät ole riippuvaisia rahasta, asemasta ja kunniasta. Ihmisyyden riippumaton ydin on kunnioituksen kohde ja siihen ei tarvitse sisältyä minkäänlaista vastuuta elämän aineellisista ehdoista. (Sihvola 2004, 101-102). Paradoksaalisesti proletaarifilosofeiksi nimetyt kyynikot eivät näin olleet kiinnostuneita proletaarin asemasta … heille sekin oli lopulta yhdentekevää.

Latinan sana humanitas on muodostettu kreikan filantropian, ihmisrakkauden, pohjalta. Rooman valtakunnan ehkä tunnetuin humanisti Cicero korosti ihmisen täydellistymistä hyveiden ((Cicerolle keskeisiä hyveitä olivat mm. totuudellisuus, sosiaalisuus, kohtuullisuus, oikeudenmukaisuus, anteliaisuus, ystävyys ja poliittinen aktiivisuus (Velvollisuuksista, Cicero 1992, 103-130).)) kautta, aktiivista elämää ja yksityisen ja poliittisen elämän yhteensovittamista. Hyveissä ihmisyys saavuttaa huippunsa (vrt. kr. arete, joka tarkoittaa huippusuoritusta ja hyvettä) ja ihmisestä tulee jopa jumalan kaltainen. Cicero kirjoittaa: Est autem virtus nihil aliud quam in se perfecta et ad summum perducta natura; est igitur homini cum deo similitudio”. (De Legibus, 1:25; suom. Cicero 2004, s. 37). ((Suomennos: ”Edelleen, sekä ihmisessä että jumalassa on hyve, eikä tätä heidän ohellaan ole missään muussa olennossa. Hyve taas ei ole mitään muuta kuin täydellinen ja huippunsa saavuttanut luonto. Ihmisen ja jumalan välillä on siis samankaltaisuus” (Cicero 2004, 37).)) Rooman valtakunta oli globaali kokonaisuus ja sen hallintaan Cicero suositteli maailmankansalaisen asennetta kirjoittaessaan veljelleen ”jos kohtalo antaisi sinun hallita Afrikkalaisia, Espanjalaisia tai Gallialaisia, villejä ja barbaarisia kansoja, velvoittaisi humaanisuutesi (humanitas) sinua huolehtimaan heidän hyvinvoinnistaan, tarpeistaan ja turvallisuudestaan” (Woolf 1998, 68).

Moderni humanismi syntyi valistuksen aikana. Koko valistusfilosofian ydinainesta oli ”vapaus, veljeys, tasa-arvo”, jakamaton ihmisarvo. Siten 1700-luvun valistus on suoraa jatkoa sofistien aloittamalle klassisen Kreikan valistusajalle, joka kehitti em. maailmankansalaisuuden käsitteen. 1700-luvulla etenkin Herderin humaniteetin käsite (Humanität) tuo esiin modernin kansallisuuden idean, mutta häntä ei voi syyttää eurosentrisestä tai germaanisesta sovinismista. Hän näkee kansojen moninaisuuden toteuttavan viime kädessä ihmislajin kulttuurisia kehitysmahdollisuuksia täysipainoisesti. Tässä suhteessa hän seuraa opettajansa Kantin käsityksiä.

Valistushumanismi huipentuu Kantin analyysissä maailmankansalaisuudesta ja sen eettis-poliittisesta merkityksestä. Kant oli laajasti kiinnostunut kansainvälisestä oikeudesta ja on rauhanaatteen tärkeä klassikko. Maailmankansalaisuuden etiikka kiteytyy Kantilla kysymykseen maailmankansalaisen oikeuksista (Weltbürgerrecht). Näissä korostuu kulttuurinen vuorovaikutus kansojen välillä ja taloudellisen riiston ja kolonialismin kieltäminen. Kansat ovat ihmisyksilön tapaan autonomisia kokonaisuuksia ja siten niiden tulee kohdella toisiaan ihmisarvoisesti: keskinäisen kanssakäymisen tulee siis kategorisen imperatiivin vaatimusten mukaan edistää ihmisyyden, humaniteetin toteutumista. Toisten kansojen kohtelu ”pelkkänä välineenä” (taloudellinen hyväksikäyttö, oman uskonnon levittäminen) on tuomittavaa toimintaa. Kant on varsin kriittinen poliittinen humanisti: varsinkin Ikuisessa rauhassa hän kritisoi kovin sanoin eurooppalaisten harjoittamaa kolonialismia ja lähetystoimintaa todeten eurooppalaisten usein toimivan barbaarisemmin kuin alkuperäiskansat turvautuessaan kärkkäästi väkivaltaan. (Väyrynen 2001, 2003).

Kant kaavaili Yhdistyneiden Kansakuntien kaltaista organisaatiota maailmanrauhaa takaamaan. Globaali maailmantila on kuitenkin edelleenkin lähempänä väkivaltaista luonnontilaa Hobbesin mielessä kuin lainomaista yhteiskuntatilaa. Monilla alueilla kamppailu luonnonvaroista, jopa pelkästä vedestä, ajaa helposti väkivaltaisiin konflikteihin. Koska olemme toimijoina itse osallisia esimerkiksi ilmastomuutoksesta, emme voi sulkea silmiämme ja eristäytyä kansallisiin lokeroihimme. Aitojen rakentelu tekee tilanteesta vain entistä räjähdysherkemmän. Ihmiskunnan jäseninä meidän tulisi jakaa yhteinen taakkamme neuvotellen ja sopien, myös tinkien omasta epäoikeutetusta elintasostamme. Tulisi myös tunnistaa uudet kehityksen mahdollisuudet ja ottaa oppia välttämättömyyksistä, kuten jo kreikkalaiset neuvoivat.

Esimerkiksi Suomen autioituva maaseutu voi olla tässä tilanteessa uusi voimavara, joka mahdollistaa taakanjaon myös taloudellisesti tuottoisalla tavalla. Pudasjärven esimerkki, jossa pyritään kymmenen prosentin maahanmuuttajien osuuteen vähenevästä väestöstä, voisi olla koko Suomelle toimiva malli tulevaisuudesta tietoiselle politiikalle. Humanisti on kokeilunhaluinen, utelias ja avoin erilaisille mahdollisuuksille. Tällainen asenne vie kulttuuria eteenpäin. On jo aika luopua eettisesti kestämättömästä kansallisen itsekkyyden ja poliittisen realismin linjasta (Snellman, Paasikivi, Kekkonen, Koivisto) ja ottaa askel kohti naapurimaastamme Ruotsista tuttua moraalipolitiikkaa.

Kirjallisuus:

• Beck, Ulrich: Riskiyhteiskunnan vastamyrkyt. Organisoitu vastuuttomuus. Vastapaino: Tampere 1990.
• Cicero, Marcus Tullius: Laeista. WSOY: Helsinki 2004.
• Cicero, Marcus Tullius: Vanhuudesta. Ystävyydestä. Velvollisuuksista. WSOY: Helsinki 1992.
• Ekström, Anders & Sörlin, Sverker: Alltings mått. Humanistisk kunskap I framtiden samhälle. Norstedts: Stockholm 2012.
• Heikkilä, Tuomas & Niiniluoto, Ilkka (toim.): Humanistisen tutkimuksen arvo. Kuusi murrettavaa myyttiä ja neljä uutta avainta. Opuscula Instituti Romani Finlandiae V. Helsinki 2016.
• Hämeen-Anttila, Jaakko: Mare nostrum. Länsimaisen kulttuurin juurilla. Otava: Helsinki 2006.
• Jonas, Hans: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Suhrkamp: Frankfurt am Main 1984.
• Klinge, Matti: Yliopistoa ja itämerta. Muistelmia 1982-1990. Siltala: Helsinki 2017.
• Sihvola, Juha: Maailmankansalaisen etiikka. Otava: Helsinki 2004.
• Woolf, Greg: Becoming Roman: The Origins of Provincial Civilisation in Gaul. Cambridge University Press: Cambridge 1998.
• Väyrynen, Kari: Maailmankansalaisoikeus ja alkuperäiskansat. Kantilaisia perspektiivejä. Teoksessa Selkälä, Arto & Väisänen, Jani (toim.): Kulttuuriperintö ja luonto. Symposiontekstejä. Lapin yliopisto: Rovaniemi 2003.
• Väyrynen, Kari: Weltbürgerrecht und Kolonialismuskritik bei Kant. Teoksessa Rohden, Valerio ym. (toim.): Recht und Frieden in der Philosophie Kants. Akten des X Internationalen Kant-Kongresses IV. Walter de Gruyter: Berlin & New York 2001.