Median ja turismin toisintamaa kuvaa saamelaisista luonnonkansana on hyödynnetty tehokkaasti myös etnopolitiikassa. Saamelaispolitiikassa ja -taiteessa on jo varhaisesta vaiheesta lähtien rakennettu luonnonkansaidentiteettiä painottamalla saamelaisten erityistä luontosuhdetta (Valkonen 2005, 23). Saamelaisten kansalliskirjailija Nils-Aslak Valkeapää on kuvannut omaa luontosuhdettaan eksistenssin perustaksi. ”Se merkitsee minulle hyvin paljon. En olisi mitään ilman luontoa. Minulle ihminen on kauempana kuin luonto joten en minä ihmistä niin kovin hyvin edes tunne. Tunnen paremmin luontoon liittyviä asioita”, vastasi Valkeapää (1999, 121), kun Elina Helander kysyi häneltä pääsiäisenä 1994 käydyssä keskustelussa luonnon merkityksestä.

Jatkokysymykseen siitä, pitääkö hän ihmistä esteenä työlleen Valkeapää (mt., 122) totesi; ”[k]yllä pidän. En ainoastaan esteenä, mutta pidän ihmistä myös sairautena, luonnossa olevana tautina.” Sama ajattelumaailma näkyy Valkeapään runoudessa, jossa ”valkoisen miehen” tauti sairastuttaa luonnon lisäksi sen yhteydessä elävän luonnonkansan. Runot sekä polemisoivat että politisoivat ihmisen ja luonnon suhteen moninaisuutta. Ristiriita saamelaisen ja luonnosta vieraantuneen länsimaisen ajattelutavan välillä on ilmeinen. Tästä maailmankatsomusten välisestä kuilusta kasvaa Valkeapään runoudessa etnopoliittisen taistelun symboli, jossa ympäristötietoinen etiikka ja dekolonialistiset pyrkimykset kohtaavat.

Tässä artikkelissa tarkastelen Valkeapään koloniaalia diskurssia haastavan luontorunouden kaikuja 2000- ja 2010 -lukujen saamelaisessa lyriikassa. Käsittely rajautuu kolmeen saamelaisen runoilijan pohjoissaameksi julkaistuun, vain vähän tai ei lainkaan tutkittuun runoon. Runot ovat Thomas Maraisen ”go giega jietna”, Rawdna Carita Eiran ”girddihetne vulos” ja Niillas Holmbergin ”Muorra”. Ne kaikki ovat runoja, jotka kukin omalla tavallaan ja erilaisista lähtökohdista jatkavat Valkeapään kantaaottavan luontorunouden perintöä ja mallintavat samalla saamelaista luonnonkansaidentiteettiä (jälki)koloniaalissa todellisuudessa. Luen kustakin runosta esiin sille ominaisia muodollisia ja retorisia keinoja ja niiden välittämiä etnopoliittis-ekologisia äänenpainoja. Keskityn kolmeen alkuperäiskansojen kirjallisuudentutkimuksen keskeiseen teemaan. Maraisen runoa lähestyn kielen ja etnisen identiteetin yhteyden näkökulmasta, Holmbergin runoa kaksikulttuurisuuden näkökulmasta ja Eiran runoa perinteisten elinkeinojen näkökulmasta.

Jälkikolonialistis-ekokriittinen näkökulma saamelaiskirjallisuuteen

Artikkelin teoreettisena taustana hyödynnän vasta viime vuosina kirjallisuudentutkimuksessa jalansijaa saanutta jälkikolonialistis-ekokriittistä (postcolonial ecocriticism) suuntausta, jonka monenkirjavaa tutkimusta sitoo yhteen kiinnostus valtaan ja oikeudenmukaisuuteen liittyviin kysymyksiin (ks. Roos & Hunt 2010, 3). Tutkimuskentän kirjallisuustieteellisiä sovelluksia ovat muun muassa Postcolonial Ecocritisicm. Literature, Animals, Environment (Huggan & Tiffin 2010), Caribbean Literature and the Environment: Between nature and Culture (DeLoughrey, Gosson, Handley 2005) sekä An Ecological and Postcolonial Study of Literature: From Daniel Defoe to Salman Rushdie (Marzec 2007).

Jälkikoloniaali ekokritiikki näkee globaalin maailman kulttuurin, talouden ja ekologian tanssina, keskinäisenä riippuvuussuhteena, jossa perinteisesti joko jälkikoloniaalin tai ekokriittisen tutkimuksen alaan kuuluvat kysymykset limittyvät (mt., 2-3) ((Teoreettinen sillanrakennus näkökulmiltaan hyvin erilaisten tutkimustraditioiden välille ei ole ongelmatonta. Rob Nixon (2005, 235) tiivistää erot seuraavasti; jälkikolonialismi painottaa hybriditeettiä (hybridity), kun taas ekokritiikki puhtautta (purity); jälkikolonialismi keskittyy paikoiltaan revittyihin subjekteihin (displecement), ekokritiikki paikkaan (place); jälkikolonialismi mielletään kosmopoliittiseksi, ekokritiikki nationalistiseksi; jälkikolonialismi pyrkii historian uudelleenkirjoittamiseen, ekokritiikki taas tietyssä mielessä suuntaa kohti ajatonta luonnon kokemusta. Toisaalta molemmille ominaista on monitieteisyys ja eräänlainen diskurssien kriittinen uudelleenkeskittäminen (Head 1998, 28).)). Jälkikolonialistis-ekokriittinen näkökulma kytkeytyy tässä artikkelissa näkemykseen saamelaisista luonnonkansana. Luonnonkansaisuuden ideassa luontoa ei nähdä kulttuurille alisteisena, vaan kulttuuristen merkitysten täyttämänä ja luonnonkansan elinehtona. Saamelaisuudelle luonnonkansaisuus on paitsi alkuperäiskansaisuutta määrittävä piirre, myös etnopoliittinen resurssi.

Saamelaisuuteen liittyvät identiteettipohdinnat ovat olleet tarkastelun keskiössä aina saamelaisen nykykirjallisuuden alusta lähtien. Veli-Pekka Lehtolan (2013, 224–225) tavoin näen saamelaisuusteeman jatkuvan vahvana niin Holmbergin, Maraisen kuin Eirankin runoudessa, mistä syystä luen artikkelin runoja emansipatorisena ((Kriittinen ja koloniaaleista kahleista vapautumiseen pyrkivä eetos luonnehtii pitkälti koko saamelaiskirjallisuutta. Monet nykyiset saamelaiskirjailijat myös osallistuvat tai ovat osallistuneet saamelaispolitiikkaa, mikä on kytköksissä kirjallisen tuotannon etnopoliittiseen tematiikkaan (Hirvonen 1999, 246).)) lyriikkana. Vaikka kolonialismin kritiikki on väistynyt tai ainakin saanut piilotetumpia muotoa 2000-luvun saamelaisrunoudessa, esittää muun muassa runoantologia Viidát (2005), jossa Maraisen runo on ilmestynyt, Saamenmaan menneisyyden pakkosiirtojen, rasismin ja rotubiologian historiana. Eiran kokoelma ruohta muzetbeallji ruohta (2011) sen sijaan lähestyy teemaa toisesta suunnasta kuvatessaan porosaamelaiskulttuuria ”ikonisena saamelaisuutena”. (mt., 225.)

Saamelaisia koskevaa jälkikoloniaalia tutkimusta on kapealla tutkimuskentällä verrattain paljon (mm. Kuokkanen 2007, Hirvonen 1999). Vaikka jälkikolonialismi on avannut saamelaisille tutkijoille uusia mahdollisuuksia tarkastella omaa kulttuuriaan vaihtoehtoisista näkökulmista, on jälkikoloniaalin kritiikin käyttöä myös kyseenalaistettu. Käsitteenä jälkikolonialismia pidetään harhaanjohtavana, sillä saamelaiset, kuten muutkin alkuperäiskansat, ovat edelleen kansallisvaltioiden vuosisatoja jatkuneiden kolonisaatioprosessien, kuten luonnonvarojen riiston, kohteina. (Kuokkanen 2007, 144; Hirvonen 1999, 37). Monet alkuperäiskansatutkijat (esim. Smith 1999) puhuvatkin mieluummin dekolonisaatiosta. Tässä artikkelissa käytän sanaa jälkikolonialismi Vuokko Hirvosen (1999, 37) tavoin sen laajassa merkityksessä, jolloin näen sen viittaavan alueellisen haltuunoton ohella myös alkuperäiskansojen kulttuuristen ja henkisten pääomien haltuunottoon ja niiden kieltämiseen. Näkökulma on yhteydessä 1990-luvun loppupuolelta lähtien kehittyneisiin ja tieteellisesti vaikeasti määriteltäviin alkuperäiskansametodologioihin (indigenous methodologies), jotka näyttäytyvät yhtenä jälkikoloniaalin teorian haastajana ja sen näkökulmien laajentajana.

Artikkelini saamelaiskirjallisuuden ympäristöorientoitunut lukemismalli on kiinnostava, sillä ekologia ei perinteisesti ole ollut alkuperäiskansoille itselleen keskeisin foorumi, jolla etnisyyteen liittyviä kysymyksiä on pyritty kehystämään tai esittämään, saatikka ratkaisemaan. Valkeapää (1999, 122) näkee, että ympäristötietoisuus – sikäli kuin se luonnonsuojelullisessa mielessä ymmärretään – on varsin vieras ja uusi käsite alkuperäiskansakontekstissa:

”[t]ämän päivän saamelainen ei voi täysin ymmärtää luonnon saastuneisuutta […] Erityisesti kun on luonnonihminen, niin hänen täytyisi oppia ymmärtämään, etteivät asiat ole enää niin kuin ennen. Tästä on suuri askel siihen, että alkaisi aktiivisesti suojella luontoa. […] Uskon, että luonnonkansoilla, niin kuin saamelaisilla on suuria vaikeuksia ymmärtää mistä on kysymys.”

Alkuperäiskansojen luontosuhdetta onkin vaikea kuvata sitä essentialisoimatta. Jälkikoloniaalille ekokritiikille alkuperäiskansojen kulttuurit edustavat puhtaasti ekologista elämänmuotoa, jonka koloniaali väliintulo on tärvellyt, mutta samalla tiedostetaan tähän luentaan liittyvät ongelmat (Heise 2010, 253). Muun muassa Laura Wright (2010, 75) pureutuu Maori-kirjallisuuden jälkikolonialistis-ekokriittisessä luennassaan alkuperäiskansojen luonnonkansaisuutta ihannoivan ajattelun ytimeen huomauttaessaan, että ekotietoisuuden kehittyminen ei esikoloniaalille maorille ole ollut mahdollista eikä relevanttia. Länsimainen myytti maoreista jaloina villeinä (noble savage) ei Wrightin (mt., 74-76) mukaan tuota ratkaisua nykypäivän ympäristöongelmiin, vaan ylläpitää epärealistista kuvitelmaa esikoloniaalista Eedenistä.

Saamelaiskirjallisuuden tutkimukseen ei ekokriittistä näkökulmaa ole juurikaan sovellettu, mikä on yllättävää ottaen huomioon saamelaispoliittisen kirjallisuuden luonnonkuvaston runsauden. Yksi artikkelin tarkoitus onkin kokeilla jälkikoloniaalia ja ekokriittistä teoriaa yhdistävän tutkimusotteen soveltuvuutta saamelaisen kirjallisuuden tulkintaan.

Nils-Aslak Valkeapää ja saamelaispoliittinen luontorunous

Nils-Aslak Valkeapää (1943–2001) oli Suomen kansainvälisesti tunnetuin saamelaiskulttuurin lähettiläs, joka muistetaan ensisijaisesti perinteisen joiun uudistajana (Hirvonen 2010, 204; Gaski 2008, 157). Muusikon, kirjailijan ja kuvataiteilijan töiden ohella hän työskenteli aktiivisesti alkuperäiskansojen kulttuurisen yhteistyön ja poliittisen järjestäytymisen edistämiseksi muun muassa Alkuperäiskansojen Maailmanneuvostossa ((Vuonna 1975 Valkeapää osallistui saamelaisneuvoston edustajana Alkuperäiskansojen Maailmanneuvoston (World Council of Indogenous Peoples, WCIP) perustamiskokoukseen Kanadan Port Albernissa ja toimi myöhemmin mm. sen projektikoordinaattorina. WCIP lakkautettiin vuonna 1996.)). Vuosina 1974–2001 Valkeapää julkaisi yhdeksän pohjoissaamenkielistä runokokoelmaa ((Runokokoelmat: Giđa ijat čuovgadat (1974, suom. Kevään yöt niin valoisat, 1980 ), Lávllo vizar biellocizáš (1976), Ádjaga silbasuonat (1981), Ruoktu váimmus (1985), Beaivi, áhčážan (1988, suom. Aurinko, isäni, 1992), Nu guhkkin dat mii lahka/ Så fjernt det nære (1994), Juos gazzebiehtar bohkosivččii (1996), Girddán, seivvodan (1999), Eanni, eannážan (2001).)) sekä suomenkielisen pamfletin Terveisiä Lapista (1971).

Valkeapään runoudessa pohjoisella luonnolla on keskeinen sija. Runojen puhujan tunne-elämys paikantuu ja saa hahmonsa ensisijaisesti luonnossa ja sen eri ilmiöiden kuvauksessa. Valkeapään runojen erityiseen luontosuhteeseen on kiinnitetty huomiota myös aiemmassa tutkimuksessa. Kathleen Osgood Dana (2003) ja Leena Valkeapää (2011) ovat molemmat väitöskirjoissaan lukeneet hänen runojaan luontorunoutena. Dana tarkastelee Beaivi, Áhčážan -kokoelmaa kaunokirjallisen ekologian näkökulmasta. Valkeapää puolestaan jäsentää runojen tematiikkaa tuulen, poron, ajan, tulen ja ihmisen elementtien kautta. Ihmisen ja luonnon välisen erottamattoman ja välittömän suhteen on useassa saamelaista kirjallisuutta esittelevässä katsauksessa (mm. Hirvonen 2010, 208; Hirvonen 1995, 40; Lehtola 1995, 76) sanottu olevan Valkeapään runouden lähtökohta, joka konkretisoituu alkuperäiskansojen ekologisen elämäntavan ylistyksenä sekä luonnon syklistä aikaa rytmittävän syntymän ja kuoleman kiertokulun kunnioituksena.

Suomalaista 1970-luvun luontorunoutta on moitittu todellisuuspakoisuudesta ja yhteiskunnallisten ongelmien karttamisesta. Kriitikoiden silmissä se muodosti räikeän vastakohdan ajan poliittisesti osallistuvalle runoudelle. (Lummaa 2008, 52.) Sen sijaan saamelaisessa runoudessa luonnonkuvasto ja saamelaispoliittiset päämäärät yhtenivät juuri tuolloin alkuaikoina voimakkaimmin. 1970-luku oli saamelaisille poliittisen radikalisoitumisen, oman etnisen identiteetin määrittelyn ja kulttuurisen murroksen aikaa. Lehtolan (2013, 220) mukaan ”[k]aunokirjallisuudesta tuli yksi tärkeimmistä taiteenlajeista saamelaiskulttuurissa 1970- ja 1980-luvulla ((Saamelaispoliittisesti aikaa kutsutaan usein ČSV -ajaksi. ČSV on lyhenne muun muassa iskulauseesta Čájehehkot Sámi Vuoinna, näytä saamelainen henki, joka ilmaisi saamelaisten halua saada takaisin maansa, kielensä, omanarvontuntonsa ja kulttuurinsa, eli kaiken, mikä oli otettu pois vuosisatojen kuluessa. (Gaup 2006, 91.) )), kun kirjailijat antoivat oman panoksensa saamelaisten etnopoliittiselle liikkeelle yhdistämällä saamelaisperinteitä nykypäivän vaikutteisiin”. Lehtola (1995, 61) näkee Valkeapään varhaistuotannon oman historiallisen aikansa kuvana, sillä ”Valkeapään 1970-luvun tuotannossa kiteytyvät monet vuosikymmenen saamelaisrunoudelle ominaiset piirteet”. Useassa saamelaisten kolonisoitua asemaa käsittelevässä runossa pohjoinen luonto kulttuuri- ja elinympäristönä joutuu joko suoraa tai implisiittisesti arvolatautuneen kiistan kohteeksi eli politisoituu. Esimerkiksi Lávllo vizar biellocizáš -kokoelmassa (1976) etnopoliittiset ja ympäristöeettiset kysymykset kytkeytyvät toisiinsa, kun perinteinen saamelainen luonnonläheinen elämänmuoto asettuu vastakkain modernin, ekologisesti kestämättömän kulutusyhteiskunnan kanssa:

Miten arvostankaan muinaista Saamea
Miten saattoivatkin elää kymmen tuhatta vuotta
että ei olisi oikeutta
kutsua Saamea Saameksi
olla saamelainen

Miten saattoivat elää kymmen tuhatta vuotta
riidatta luonnon kanssa
ja katso tämän päivän viisaita
likaavat maailman myrkyttävät
tuottamattomaksi syövät
kaluavat vielä luutkin
Se homo sapiens, viisas ihminen

[…]
(suom. HM)

Monipuolisen taiteellisen työnsä ja poliittisen osallistumisen kautta Valkeapäästä kasvoi saamelaisen kulttuurirenessanssin keskeinen hahmo, joka asetti suunnan modernille saamelaiselle taideilmaisulle. Nimetessään kirjallisia esikuviaan, lähes kaikki tämän päivän saamelaiskirjailijoista kertovat saavansa vaikutteita Valkeapään tuotannosta (Hirvonen 2010, 205). Lehtola (2013, 220) on huomauttanut, ettei saamelainen nykykirjallisuus kuitenkaan osallistu yhteiskunnalliseen keskusteluun samalla tavoin kuin ennen, vaan muut taiteenlajit, kuten musiikki ja elokuva, ovat syrjäyttäneet sen. Näkisin, ettei kantaaottavuus ole väitteistä huolimatta kadonnut minnekään. Kuten tämän artikkelin runoissa, tiivistyy yhä jatkuva identiteettiprojekti tuttuihin kielen ja kulttuurin teemoihin. Maraisen, Holmbergin ja Eiran runojen kantaaottavuus ei ole suoraa ja hyökkäävää, vaan luonnonihmisen erilaisuuden kokemukset pukeutuvat jo Valkeapäältä tuttuihin elegisiin ja aforistisiin sävyihin.

Kuoleva kieli, hiljenevä luonto

Kieli on sekä ekokriittisen että jälkikoloniaalin tutkimuksen yksi keskeisistä kiinnostuksen kohteista. Ekokritiikille luonto-kieli-suhde edustaa yhtäaikaista ongelmaa ja mahdollisuutta. Yhtäältä kieli näyttäytyy välittömän luontokokemuksen esteenä, joka vieraannuttaa ihmistä luonnosta ja surkastuttaa hänen kokemustaan maailmasta (mm. Blomberg ja Säntti 2008, 198, 205). Toisaalta kaunokirjallista kieltä voi tarkastella myös keinona ylittää ihmisen ja luonnon välinen kuilu. Laurence Buellin (1995, 83–113) mukaan tekstin tyylitelty kuvaus luo parhaimmillaan ympäristöllisen siteen lukijan ja kuvatun luonnon välille.

Jälkikoloniaalissa diskurssissa taas kieli nähdään keskeisenä vallankäytön elementtinä, jonka avulla luodaan identiteettejä, instituutioita ja politiikkaa (Hirvonen 2011, 201). Kielen avulla voi hallita, rajoittaa, alistaa ja luokitella. Toisaalta kieli voi olla dekoloniaali voimavara, joka vahvistaa yhteenkuuluvuutta ja etnistä identiteettiä. (Pietikäinen & Leppänen 2007, 176.) Usein kaksikieliset alkuperäiskansojen kirjailijat joutuvat työssään pohtimaan vallan kielen ja äidinkielen välistä suhdetta. Vuokko Hirvonen (1999, 246) huomauttaa, että kirjoittamiskielen valintakysymykset ja näistä johtuvat ristiriidat yhdistävät alkuperäiskansojen kirjallisuutta ympäri maailmaa. Tilanteessa, jossa alkuperäiskansojen kielet ovat koloniaaleista toimista johtuen uhattuna, tulee kirjoittamisesta aina tietyssä mielessä myös (kieli)poliittinen kannanotto. Hirvosen (2011, 219) mukaan saamelaiskirjailijoiden tarkastelun kohteeksi ovat nousseet erityisesti kieleen kohdistuneet kiellot, rajoitukset, häpeän tunne sekä kielen elvytys emansipatorisena prosessina. Nils-Aslak Valkeapään ohella kielen tematiikkaa ovat runoissaan toisintaneet muun muassa Inger Tapio, Anna-Stina Svakko, Niillas Holmberg ja Harriet Nordlund.

Kieli tematisoituu vahvasti myös pohjoissaameksi kirjoittavan Thomas Maraisen (s. 1945) lyriikassa. Marainen on Ruotsin Kiirunassa poronhoitajaperheessä kasvanut joikaaja, kääntäjä, opettaja ja käsityömestari. Hänen esikoisrunokokoelmassaan Duddjojun sanit (1997, ruots. Slöjdade ord, 2003) perinteisen saamelaisen käsityön, duodjin, estetiikka yhdistyy kieltä koskeviin kysymyksiin. Teos on samalla käsityökirja ja kaunokirjallinen teos. Kaksikielisen (pohjoissaame-ruotsi) runoantologian Viidát – divttat Sámis/ Vidd – dikter från Sápmi (2006, V) runoissa Marainen yhdessä Rose-Marie Huuvan, Inghilda Tapion ja poikansa Simon Maraisen kanssa kuvaa pääosin melankoliseen sävyyn ruotsalaistamistoimien vaikutuksia saamelaisten elämään ja itsetuntoon. Maraisen Viidát -kokoelman nimeämättömissä runoissa rinnastuu kuolevan kielen ja hiljenevän luonnon vaitonaisuus:

kun käen ääni
muuttuu kuiskaukseksi
kun tuulen viimeinen
henkäys lakkaa
kun virta
menettää voimansa
kun ei enää kaiku
vastaa jyrkästä kallioseinästä
ei ole enää tarvetta
janoa sammuttaa
luonnon kirkkaissa lähteissä
(V, 124, suom. HM)

Yhdentoista säkeen mittaisessa runossa niin elollinen kuin elotonkin luonto menettää voimansa ja hiljenee. Tällöin sammuu myös runon puhujan ”elämänjano” ja yhteys luontoon. Vielä ei kuitenkaan ole sen hetki. Neljän ensimmäisen säeparin alussa toistuva konjunktio kun (saam. go) paitsi rytmittää runoa, antaa myös vaikutelman siitä, ettei kyse ole runon puhetilanteessa läsnä olevasta näystä, vaan pikemminkin tulevaisuuden uhkakuvasta.

Temaattisena kehyksenä luonnon vaikeneminen houkuttaa runon ympäristöeettiseen tulkintaan. Runossa luetellut luonnonilmiöt tehdään ne kieltämällä läsnä oleviksi, näkyviksi ja kuuluviksi. Välimerkittä etenevä luonnon sinfonia; käen ääni, tuulen henkäys ja kaiku kalliosta antavat luonnolle äänen, joka nyt on uhattuna. Runoa ympäristöongelmiin kontekstualisoiva lukija jää pohtimaan syitä luonnon vaikenemiseen. Mikä vaimentaa käen äänen ja vie virralta voimat? Miksi luonnon hiljennyttä myös (ihmisen) tarve sammuttaa janoaan loppuu? Johtuuko se kenties lähteiden saastumisesta? Näihin kysymyksiin runo ei ota kantaa. Runossa luontoa kuvataan sitä geografisesti tarkemmin spesifioimatta, mikä antaa lukijalle mahdollisuuden sijoittaa tapahtumat erilaisiin kulttuuriympäristöihin. Runon tarkastelu suhteessa kirjoittajansa saamelaiseen elinympäristöön on kuitenkin tulkinnan kannalta luontevaa. Saamenmaan nykytilaa tunteva lukija löytääkin ympäristöeettisistä äänenpainoista kaikuja ajankohtaisista kaivostoiminnan, voimalaitosten patohankkeiden ja metsänhakkuiden kiistakysymyksistä.

Kuoleva kieli taas tematisoituu vasta lukemalla runoa kontekstissa muiden Maraisen Viidát -kokoelman runojen kanssa. Jo ensimmäinen runo ”vieras kieli/ kiusaa […] äidinkieli aina/ lähimpänä sydäntä” paljastaa vastakkainasettelun kahden kielen välillä sekä puheeseen piiloutuvan puhujan sympatian äidinkieltä kohtaan. Sama erittelemättömyys kuin luonnon kuvauksessa, toistuu kielistä puhuttaessa. Niitä ei nimetä. Ilmaus ”vieras kieli” esiintyy myös tässä lainattua runoa edeltävässä runossa. Siinä se on kutsumattomien vieraiden kieli: ”Tulivat niin kuin tuulet, kutsumatta/ tallottua polku, vieraalla kielellä/ purjehtivat, vastatuuleen […]”. Vieras kieli tallaa polkuja uuteen ympäristöön, tunkeutuu sinne tuulen vastustuksesta huolimatta. Metonymiana vieraasta kielestä kasvaa kolonisaation metafora.

Maraisella luonnonihmisen ja luonnon oleminen vaikuttaa jäsentyvän sisäkkäisesti. Virran voima on paitsi virran itsensä, myös sen yhteydessä elävän luonnonihmisen elämisen ehto. Yhteys näkyy myös tuulen motiivissa. Leena Valkeapään (2012, 120) mukaan ”Nils-Aslak Valkeapään runojen maisemassa ainutlaatuisuus merkitsee mukautumista luontoon. […] Tuulessa ihminen on sivustakatsoja ja kuitenkin tapahtumien keskiössä.” Ajatus luontoon mukautumisesta ja ihmisen resignoitunut rooli luonnonvoimien keskellä toistuu Maraisella. Kun tuuli pitää ihmistä otteessaan, säilyy yhteys luontoon kiinteänä ja syvänä. Mutta ”kun tuulen viimeinen/ henkäys lakkaa”, katoavat ihmisenkin elämän edellytykset.

Yhteyden saavuttaminen luontoon, luonnon kanssa välittömästi kosketuksissa oleminen on eräs aikamme sitkeimmistä kulttuurisista myyteistä, joita kirjalliset teokset toistavat ja varioivat (Kirwan 2002, 224–225). Saamelaisten luonnonkansaisuuden ytimessä on ajatus ihmisen ja luonnon saumattomasta yhteydestä, mikä tuottaa kuvaa saamelaiskulttuurin erityislaatuisuudesta ja korostaa eroa valtakulttuureihin. Yhteyttä kuvataan saamelaiskirjallisuudessa – yllättävää kyllä – usein kielellisenä. Lehtolan (1995, 61) mukaan Valkeapää keskittyi runoudessaan voimakkaasti kieleen saamelaisen luonnonkokemuksen kuvastajana. Valkeapään runoissa ihminen on kielensä kautta sisällä kuvatussa maisemassa (mt., 72), mikä näkyy muun muassa soinnillisena ja onomatopoeettisena kielellä leikittelynä. Toisaalta runojen toistuva aihe, ihmisen rajallinen kyky ymmärtää luonnon toimintaa, esitetään sekin kielellisin vertauksin:

kesäyössä hieruan kiviä
puhuttelen

ja ne vastaavat
mutta en osaa heidän kieltään
(Aurinko, isäni 1992, runo 142, suom. Pekka Sammallahti, kursivointi alkuperäistekstissä)

Maraisen runoissa kielellinen yhteys konkretisoituu äänen heijastumisessa eli kaiussa. Säkeet ”kun ei enää kaiku/ vastaa jyrkästä kallioseinästä” luovat mielikuvan tilasta, jossa luonto ei enää vastaa ihmisen kutsuun. Kokoelman seuraava runo jatkaa runokuvaa: ”alaston kallioseinä/ odottaa ääntä/ tyhjä sydän/ hakkaa apua […]”. Nyt asetelma on muuttunut. Tässä runossa vastavuoroisesti kallio odottaa turhaan ihmisen huutoa, jota ei kuulu. Ihmisen ja luonnon yhteys on katkennut, sillä molemmat ovat vaienneet. Ilmaus ”tyhjä sydän” luo lukijan mielessä linkin Maraisen ensimmäiseen runoon, jossa kerrotaan äidinkielen olevan lähinnä sydäntä. Autotekstuaalisessa lukuprosessissa tyhjä sydän merkityksellistyy äidinkielensä menettäneen ihmisen kuvana. Äidinkielettömän ihmisen avunhuuto ei kaiu kallioissa, koska tältä puuttuvat sanat.

Maraisen runot koskettavat ajankohtaista keskustelua etnisen identiteetin ja kielen välisestä suhteesta. Kieltä pidetään yhtenä tärkeimmistä saamelaisuuden tuntomerkeistä (Hirvonen 1999, 247) ja Suomessa kuten muissakin pohjoismaissa virallinen saamelaismääritelmä on kieliperustainen (ks. laki saamelaiskäräjistä § 3). Todellisuudessa kuitenkin pitkään jatkuneiden assimilaatiotoimien vuoksi ja vailla omakielistä koulusta moni saamelainen on menettänyt äidinkielensä tai ei ole sitä koskaan oppinut. Etnopoliittinen retoriikka kielen ja erityisen luontosuhteen merkityksestä ei aina kohtaa tätä todellisuutta. Sanna Valkonen (2009, 119) huomauttaakin, että ”[j]os saamelaisuus rakentuu kielen, kulttuurin ja erityisen luontosuhteen muodostamana kokonaisuutena, jonka tulee välittyä sukupolvelta toiselle, tulee luontosuhteesta, kielestä ja kulttuurista myös ne ehdot, joiden kautta saamelaisuus joko sortuu tai selviää.”

Kuten Valkeapäälläkin, joikutradition vaikutus näkyy Maraisen runoissa siinä, että runokuvat jatkuvat runosta toiseen muodostaen erilaisia merkitysketjuja. Maraisen runojen kokonaisuudessa melankolinen luonnonkuvaus laajenee poliittiseksi kantaaottavuudeksi, jossa ympäristölliset ongelmat ja alkuperäiskansakysymys limittyvät. Kuolevan kielen ja hiljenevän luonnon yhteys tematisoituu välillisesti auditiivisissa luonnonkuvissa. Maraisella ihminen-luontosuhteen kuvauksen ytimessä on katoavaisuuden uhkan, joka koskettaa niin luonnonkansan kieltä kuin sitä luontoakin, jota kuvaamaan kieli on syntynyt.

Etnopoliittis-ekologinen sanoma ja kolonisaation kritiikki on kuitenkin pehmeämpää, piilotetumpaa kuin Valkeapään kärkeväsanaisimmissa runoissa. Runot eivät myöskään viittaa suoraan saamelaisdiskurssiin ((Sanna Valkosen (2009, 275) mukaan saamelaisdiskurssi ”tarkoittaa politisoitumiskehityksen myötä vakiintunutta tapaa ymmärtää, nähdä, tulkita ja esittää saamelaisuus. Se on eräänlainen tieto-valta-järjestelmä, vallan järjestys, jonka diskursiiviset käytännöt säätelevät, miten ja mitä saamelaisuudesta tulee puhua ja mitä ei: mikä on ymmärrettävää puhetta saamelaisuuden kontekstissa.”)), sillä runoissa kuvattua luontoa, äidinkieltä tai vierasta kieltä ei yksilöidä. Yhdessä runossa (116, V) saamelaisten rinnalla esiintyvät muut ruotsalaisen yhteiskunnan vähemmistöt, romanit, pakistanilaiset ja iranilaiset, mikä korostaa vaikutelmaa siitä, etteivät runoissa kuvatut asiat kosketa vain saamelaisia. Runot pakottavat lukijan pohtimaan teemaa laajemmassa, globaalissa kontekstissa.

Puunhalaaja kahden kulttuurin välissä

Amas amas amasmuvvat (2013, AAA) on utsjokelaisen Niillas Holmbergin (s. 1990) toinen runokokoelma, joka sisältää sekä lyhyitä aforistisia runoja, että pidempiä proosarunoja. Teos jatkaa Holmbergin debyyttikokoelman Dego livččen oaidnán iežan (2009) tematiikkaa, jossa saamelaisuus ja luonto ovat ilmaisun ytimessä. Hän on monen muun saamelaiskirjailijan tapaan monitaiteilija; yhtä aikaa runoilija, muusikko ja näyttelijä. Analyyttinen saamelaispoliittinen tendenssi kertautuu Holmbergin kaikessa taiteellisessa työssä ja jälkikoloniaalia retoriikkaa käytetään tietoisesti hyväksi. Esimerkiksi Holmbergin ja tamperelaisen muusikon, Roope Mäenpään, muodostaman duon viimeisin vuonna 2014 julkaistu levy kantaa nimeä, Assimilašuvdna blues (suom. assimilisaatio blues).

Holmbergin ura on ollut viime vuodet nousukiitoinen; vuonna 2010 hänet valittiin vuoden nuoreksi taiteilijaksi Riddu Riđđu -festivaaleilla ja vuonna 2011 hän sai Kalevalaseuran nuoren taiteilijan palkinnon työstään saamelaiskulttuurin edistäjänä. Holmberg on toistuvasti korostanut Valkeapään tuotannon vaikutusta omaan taiteelliseen työhönsä. Amas amas amasmuvvat -kokoelmalla voi sanoa olevan erityinen side Valkeapäähän, sillä ainakin osa runoista on kirjoitettu Lásságámmissa, Valkeapään kodissa, joka nykyään on muutettu taiteilijaresidenssiksi. Valkeapään lisäksi Holmberg nimeää esikuvakseen ranskalaisen 1800-luvun runoilijan ja ”lapsineron” Arthur Rimbaudin ((http://www.lapinkansa.fi/Sagat/1194826943907/artikkeli/nuorra+diddris+nubbi+diktagirji.html. Haettu 15.8.2014.)).

Puhtaasti luontorunoudeksi luokiteltavia runoja amas amas amasmuvvat -kokoelmassa on vähän. Teoksen runoissa kuvattu maisema poukkoilee urbaanista ympäristöstä keskelle tuntureita ja takaisin. Runoissa on nimetty joitain paikkoja, mutta pääosa luonnonkuvauksesta sijoittuu tarkemmin erittelemättömään pohjoiseen maisemaan. Kokoelma muistuttaa (matka)päiväkirjamaista kerrontaa, jossa pääosassa ei ole ympäristö itse, vaan runojen minän luontosuhde, tunnot ja ajatukset.

Puu
panen käden kuollutta mäntyä vasten
tiedustelen nuoremmilta puilta
millaista oli vanhemman elämä
ne kertovat minulle
juuri nyt tavoitan sanat
lauseet
ne kertovat
että kuulun nykyään vähemmistöön

muinoin kun kuollut mänty ei ollut vielä harmaantunut
ihminen joka oli nähnyt enemmän puita
kuin ihmisiä
ei kuulunut vähemmistöön
(AAA, 108, suom. HM)

Tämän runon ensimmäistä säkeistöä hallitsee sentimentaali dialogi, jota runon minä käy puiden kanssa. Toisessa säkeessä mainittu kuollut mänty edustaa mennyttä aikaa, muinaista maailmanjärjestystä, josta runon minällä ei ole henkilökohtaista kokemusta. Se kantaa kelottuneessa rungossaan vanhuuden viisautta, josta minä toivoo pääsevänsä osalliseksi. Runon minä pyytää nuorempia puita kertomaan puuvanhuksen elämästä. Toisen säkeistön voi yhtäältä ajatella jatkavan ensimmäisen säkeistön nuorten puiden kertomusta. Toisaalta aforistisen muodon vuoksi äänen voi tulkita kuuluvan runossa kuvatun tilanteen ulkopuoliselle taholle. Keskeislyyrisen otteen ja luonnon fyysisen kokemisen kuvauksen välille syntyy runossa jännite. Kenen sanoa runo oikeastaan toistaa? Vaikka runossa kysytään puuvanhuksen elämästä, ei nuorten puiden kertoma kuvaa puun, vaan ihmiskunnan ja siten runon minän itsensä historiaa. Kuollut puu jää runossa vaille omaa ääntä. Onko runossa kyse sittenkin runon puhujan sisäisten tuntojen kuvauksesta, joita projisoidaan luontoon?

Kysymykset tunteiden projisoimisesta, myötätunnosta ja samaistumisesta ovat eettisesti merkityksellisiä, koska ne vaikuttavat tapaan, jolla ymmärrämme luontoa ympärillämme. Puhuvien puiden kautta tässä runossa syntyy eettinen illuusio puiden omasta tunnemaailmasta. Puilla on oma tarinansa kerrottavana. Myös puiden ulkoiseen kuvailuun liittyy inhimillistäviä piirteitä, kun kelottunutta mäntyä kuvataan vanhan ihmisen lailla harmaantuneeksi. Luonnon inhimillistäminen eli antropomorfismi ((Ihmismäisten piirteiden liittämistä ei-inhimillisiin asioihin kutsutaan myös personifikaatioksi. Kirjallisuudentutkimuksessa on lisäksi puhuttu pateettisesta harhasta (pathetic fallacy), jolla tarkoitetaan inhimillisten tunteiden liittämistä eläimiin, kasveihin ja elottomiin luontokappaleisiin sekä luonnonilmiöihin. (Guthrie 1993, 123–126.) )) on luontorunoudessa tavallista. Ekokritiikin näkökulmasta eläinten ja elottoman luonnon inhimillistäminen nähdään kuitenkin ongelmallisena. Inhimillistäminen saattaa johtaa vääriin käsityksiin eläimistä ja luonnosta ja siten kohtalokkaisiin virheisiin niiden suojelemisessa (Soper 1995, 171–175). Yhtä ongelmallinen käsite antropomorfismi on myös saamelaiskulttuurista puhuttaessa, sillä luonnonuskoon perustuva kulttuuri pohjaa ihmisen ja luonnon tasavertaiseen kumppanuuteen jaa luonnon kanssa myötäelämiseen. Tulkintani mukaan Holmbergin runossa antropomorfinen kielenkäyttö ei niinkään tähtää luonnon inhimillistämiseen, vaan peilautuu antroposentriseen eli ihmiskeskeiseen ajatteluun. Kuten Soper (mt., 13) huomauttaa, ihmisen ajattelu on aina välttämättä antroposentristä. Näin Holmbergin runossakin puiden rooliksi jää ennen kaikkea runon minän omien tuntemusten heijastaminen.

Holmbergin runossa on aineksia monenlaiseen kriittiseen kysymyksenasetteluun. Runoa voi muun muassa tarkastella koloniaalia kontekstia keskeisesti määrittävän enemmistön ja vähemmistön välisen valtahierarkian kuvauksena. Sekä ensimmäisen että toisen säkeistön lopussa toistuva käsite ”vähemmistö” inspiroi viemään tulkintaa tähän suuntaan. Toisaalta runon monitulkintainen tunnevire herättää kysymyksiä ihmisen ja luonnon suhteesta sekä ihmisen luonnosta vieraantumisesta. Koskettaessaan puuvanhusta, ”panen käden kuollutta mäntyä vasten”, runon puhuja on konkreettisesti kosketuksissa luonnon kanssa ja hänellä voi myös ajatella olevan läheinen henkinen yhteys luontoon. Runo kuitenkin vihjaa puhujan kaltaisen henkilön kuuluvan nykyään vähemmistöön. Tämän voi yhtä hyvin tulkita viittaavan ihmisen luonnosta vieraantumisen ohella metsien vähenemiseen ja siten luonnon kokemaan uhkaan.

Muitakin tulkinnallisia vaihtoehtoja löytyy. Kulttuurinen välitila ei ehkä ole se ilmeisin, mutta jälkikolonialistis-ekokriittisestä näkökulmasta mielenkiintoisin runon tulkinnan kehys. Saamelaisnuorten tuntojen peilaajaksi profiloitunut Holmberg kuvaa runoissaan usein omakohtaisiakin hybridisyyden kokemuksia kahden, saamelaisen ja valtaväestön, kulttuurin välissä. Marginaalisuuden tunne suhteessa molempiin kulttuureihin on kaksikulttuuriselle identiteetille leimallista. Vuokko Hirvonen (1999, 40) huomauttaa väitöskirjassaan Saamenmaan ääniä. Saamelaisen naisen tie kirjailijaksi, että hänen tutkimuskohteensa, saamelaisnainen, asettuu kolminkertaiseen marginaaliin: saamelaisena, naisena ja saamelaisnaisena. Saamelaisnaisten yhteiskunnallisen aseman vahvistuttua Holmbergin runon minän voi ajatella edustavan tiettyä nykypäivän saamelaismarginaalia: saamelaisena hän kuuluu etniseen vähemmistöön, mutta kaupungistuneen saamelaisväestön kasvaessa hän kuuluu lisäksi siihen vähemmistöön saamelaisia, jotka vielä elävät perinteistä luonnonläheistä elämää. Hän on marginaalissa niin valtakulttuuriin kuin omaan yhteisöönsäkin nähden.

Teoskokonaisuudessa runo asettuu (itse)ironiseen dialogiin kirjan aukeaman toisen runon kanssa. Lyhyt runo on hauska kuvaus kaupunkilaisluonnonsuojelijan hädästä metsän keskellä: ”Helsingin miekkonen suorastaan hädässä/ niin paljon puita/ ja käkkyröitä niin kuin reumaattisia selkiä/ niitä kärsii halailla” (AAA, 109, suom. HM). Holmbergin sanat karnevalisoivat ympäristöaktivistin idealismia, joka hyvistä tarkoituksista huolimatta on kaukana arjen todellisuudesta. Puita halaileva Helsingin miekkonen on harmiton, mutta hyödytön ja vaarallinen korkeintaan itselleen. Kontrasti kuvauksen tyylissä edellisen runon ”vakavasti otettavaan puunhalaajaan” verrattuna on radikaali, mikä näyttäytyy myös etnisenä kannanottona. Tulkinnallisia johtopäätöksiä vetäessä ei kuitenkaan pidä unohtaa, että voihan runon puunhalaaja toki olla myös paljasjalkainen citysaamelainen, joka on ensi kertaa vierailulla Saamenmaassa. Tällöin puunhalaaja näyttäytyy perinteisen saamelaisen luonnonkansaisuutta korostavan luontorunouden humoristisena vastakertomuksena.

Nils-Aslak Valkeapään tuotannon etnopoliittis-ekologista sanomaa on tutkimuksessa (mm. Sallamaa 2012, 131) kuvattu kaksoisstrategiaksi. Saamelaiselle yleisölle suunnattu viesti kuuluu: saamelainen kulttuuri kestää modernisaation muutoksen, jos kansa on tietoinen menneisyydestään ja kulttuuriarvoistaan (mt., vrt. Valkeapää 1999, 128). Valtakulttuurien edustajia Valkeapää taas muistuttaa siitä, että vain syväekologinen elämänmuoto voi kestää. Tähän verrattuna Holmbergin amas amas amasmuvvat näyttäytyy postmodernin ajan teoksena, jossa vielä Valkeapäälle selkeästi rinnakkaiset yleisöt ovat sekoittuneet tai ainakin rajanveto niiden välillä on käynyt entistä vaikeammaksi. Runojen lukijaa muistutetaan siitä, että luonnonläheinen elämänmuoto ei enää kaupungistuneille saamelaisille ole itsestäänselvyys, vaikka henkinen yhteys omaan kulttuuriin olisikin säilynyt.

Jälkikoloniaali poropastoraali

Jälkikoloniaali ekokritiikki ei ole epäröinyt valjastaa vakiintuneita käsitteitä omien tutkimusintressiensä teoretisointiin. Yksi uudelleenmuotoilluista ja uusia merkityksiä tuottavista käsitteistä on perinteisesti keskiluokkaisena genrenä nähty pastoraali. Klassinen pastoraali liittyy usein nostalgiseen pakoon kadotettuun nuoruuteen tai menneisyyteen. Tarkoitetaanpa pastoraalilla sitten kirjallisuuden lajityyppiä tai laajempaa kulttuurista myyttiä, nojaa se luonnon ja urbaanin elinympäristön vastakkaisuuteen eettisenä ja elämätapaan liittyvänä jakona. Amerikkalaisen ekokritiikin johtohahmoihin kuuluva Lawrence Buell (1995, 44, 52) korostaa pastoraalin ideologista monimuotoisuutta. Jälkikoloniaalissa kontekstissa pastoraalin geneerinen ja ideologinen joustavuus on mahdollistanut maanomistukseen liittyvien kipeiden kysymysten eettisen tarkastelun erityisesti koloniaalin haltuunoton kautta saavutetun oikeutuksen (entitlement) ja alkuperäisyyttä määrittävän asuttuun maahan kuulumisen (belonging) ratkaisemattomana ristiriitana. Teoksessaan Postcolonial Ecocriticism. Literature, Animals, Environment Graham Huggan ja Helen Tiffin (2010, 82–85) tarkastelevatkin pastoraalia jälkikoloniaalin nykykirjallisuuden ilmiönä, jossa sekoittuvat pastoraalin idealistiset ja ei-idealistiset, ironiset ja nostalgiset sekä ympäristöeettiset ja etnologiset puolet.

Jälkikoloniaalin ideologisen käänteen kokenut pastoraali paimenestetiikka luonnehtii hyvin nykyistä keskustelua saamelaisesta poronhoidosta. Esimerkiksi saamelaiskäräjien entinen puheenjohtaja Pekka Aikio toteaa Image-lehden (1/2008) haastattelussa, että Suomen saamelaisten nykyiset poliittiset tavoitteet voidaan kiteyttää kahteen asiaan: poroihin ja maanomistukseen, ”kaikki muu on niistä kiinni”. Aikio jatkaa: ”[p]oro on niin keskeinen asia, että mietin sitä joka päivä. Poronhoito on ainoa todellinen kytkentä, joka meillä on jäljellä perinteiseen saamelaiskulttuuriin.” Aikion sanat kertovat, että poronhoidolla on tyypillisimpänä saamelaisena elämäntapana suuri symbolinen merkitys luonnonläheisyyden ja luontosuhteen osoittajana ja ylläpitäjänä (vrt. Mathisen 2004, 19). Poliittiseen retoriikkaan poronhoidosta liittyy paljon pastoraalille luonteenomaista nostalgia, mikä näkyy muun muassa siinä, että poliittista agendaa perustellaan toistuvasti menneillä käytännöillä.

Poro on innoittanut myös monia saamelaiskirjailijoita. Norjansaamelaisen Rawdna Carita Eiran (s. 1970) debyyttirunokokoelma Ruohta muzetbeallji ruohta/løp svartøre løp (2011, RMR) on etnopoliittinen puheenvuoro poronhoidon puolesta. Ympäristöeettiset kysymykset eivät ole käsittelyn keskiössä, vaan ne nähdään osana koloniaalia asetelmaa. Kaksikielisen teoksen pohjoissaamenkielisen kokoelman identtinen valtakielellä norjaksi kirjoitettu vastine on kirjan kääntöpuolella. Eri kieliversioista johtuen kirjalla on siis kaksi etukantta. Lukuun ottamatta kansien valokuvaa poroaidasta; poroista ja ihmisistä työssään, kokoelmaa ei ole muuten kuvitettu. Kannen valokuvassa katse kiinnittyy poroon ja tätä punaisessa takissaan lähestyvään tyttöön. Nämä johdattavat runojen maailmaan. Kokoelman ensimmäisessä runossa, prologissa, runojen minä kertoo, miten kolmetoistavuotiaana leikkasi merkkinsä poronvasan korvaan. Tästä alkaa runojen minän matka omaan saamelaisuuteensa. Nykyaikainen poronhoitokulttuuri kehystää matkaa, jolla mustakorva-poro on tiennäyttäjän ja kanssaeläjän roolissa.

syöksymme alas
läpi koivikkojen
alas kohti merta

alas kohti maukkaita mansikoita
suklaata ja
kasviviljelmiä

valkoinen volvoääni
pakottaa meidät kiihdyttämään
suhisevat luodit

mustakorva nostaa häntäänsä
ylpeilee
vihaa
ruosteisia piikkilanka-aitoja

juokse mustakorva juokse
(RMR, 39, suom. HM)

Runo, jossa lapsen ja poron kokemusmaailmat kietoutuvat toisiinsa, etenee kiihtyvällä vauhdilla läpi mitä eriskummallisimman maiseman. Luetteleva rytmi tiputtelee säe säkeeltä runon maisemaan erilaisia elementtejä, jotka kollaasinomaisesti yhtä aikaa pirstovat ja laajentavat sitä. Liikkeen suunta on alas kohti merta ja siellä odottavia herkkuja. Lukija saa huomata, että meidän, runon minän ja mustakorvan matkalla kohti kesälaidunta on kuitenkin vaaroja ja esteitä ylitettävänä. Runon puolivälissä paimenestetiikka kääntyy anti/jälki-pastoraaliksi, jota halkovat mekaaniset ja metalliset objektit, auto ja piikkilanka-aita.

Kolmannen säkeistön ensimmäinen säe ”valkoinen volvoääni” (vilges volvvojietna), on tulkittavissa lapsenomaiseksi auditiivista ja visuaalista ärsykettä yhdistäväksi havainnoksi autosta. Se ei saa runon minää pysähtymään, vaan minä ja mustakorva kiihdyttävät vauhtiaan läpi autotien, jolla autot ovat kuin ”suhisevat luodit”. Neljännessä säkeistössä taas ruosteinen piikkilanka-aita yrittää pysäyttää kaksikon kulun. Elokuvamaisin leikkauksin etenevä runo seisahtuu hetkeksi still-kuvan kaltaiseen näkyyn mustakorvasta, jonka pystyyn noussut häntä kertoo poron tunnemaailmasta, villin eläimen ylpeydestä ja oletetusta vihasta sen tielle asetettuja esteitä kohtaan.

Ruohta muzetbeallji ruohta/løp svartøre løp oli Pohjoismaiden kirjallisuuspalkinnon ehdokkaana vuonna 2012. Ehdokkaiden esittelyssä ((http://www.norden.org/fi/pohjoismaiden-neuvosto/pohjoismaiden-neuvoston-palkinnot/nordisk-raads-litteraturpris/pohjoismaiden-neuvoston-kirjallisuuspalkinnon-saajat/2012/ehdokkaat-2012/rawdna-carita-eira-ruohta-muzetbeallji-ruohta-loep-svartoera-loep-det-samiska-spraakomraadet. Haettu 20.8.2014.)) tuotiin esiin Valkeapään vaikutusta Eiran runokieleen. Yhteys näkyy runojen typografiassa ja ilmaisun tavassa. Valkeapään runojen tavoin useimmat Eiran runot ovat välimerkittömiä ja säkeiden sisennykset sekä erimittaisten säkeistöjen vaihtelut ovat tyypillisiä. Ilmaisu on molemmilla niukkaa ja usein runon loppua kohden tiivistyvää.

Merkittävin temaattinen samankaltaisuus runoilijoiden välillä vaikuttaa liittyvän poron motiiviin ja sen toistuvuuteen runoissa. Harald Gaski (2008, 165) on todennut poron olevan keskeinen poeettinen motiivi läpi Valkeapään lyyrisen tuotannon. Se toistuu myös runoteoksia kuvittavissa piirroksissa. Gaski (mt., 165-166) käyttää käsitettä intratekstuaalisuus kuvatessaan Valkeapään tapaa varioida poron motiivia eri ilmaisumuotojen välillä esimerkiksi teoksessaan Aurinko, isäni. Poron funktio ei ole ainoastaan käytännöllinen, kuten ravinnon ja elannon lähde, vaan paljolti myös esteettinen. Valkeapäälle poro ja porojen paimentamisen kautta saavutettava henkilökohtainen yhteys niiden kanssa edustaa kauneuden huipentumaa (mt., 166; Valkeapää 2011, 180–181).

Eiran Ruohta muzetbeallji ruohta/løp svartøre løp -kokoelman tunnelmassa taas aistii kirjoittajan oman taustan poronhoitajana. Runojen minälle porot eivät ole vain elinkeino, vaan elämäntapa, josta iloineen ja suruineen rakentuu minäkuvan perusta. Eiran poroelämän kuvaus on yhtä aikaa idyllistä ja arkista. Runoille ominaista on kulttuurispesifin sanaston ja modernin maailman kuvaston sekoittuminen, mikä rikkoo Valkeapään runoista tuttua varsin harmonista ja idyllistäkin kuvaa. Eiralle niin suopungit kuin muovipussitkin ovat osa tämän päivän porotaloutta.

Entisten siirtokuntien kirjallisuudessa pastoraali on ollut linssi, jonka kautta on kuvattu vieraan kulttuurin niin kielellistä kuin fyysistäkin tunkeutumista kolonisoituun maisemaan (Huggan & Tiffin 2010, 110). Erityisesti karibialainen luontokirjallisuus on tuottanut inhorealistista kuvaa ”luonnonvihaajista” ja pyrkinyt horjuttamaan turismin katkuista koloniaalia fantasiaa ruraalista idyllistä (ks. tarkemmin mt., 110–118). Eiran saamelainen poropastoraali pyrkii karibialaisten pastoraalikuvausten tavoin kielellistämään postikortti-idyllin ja kolonisoidun kansan arkisen todellisuuden välisen ristiriidan kokemuksen. Se poikkeaa jälkikoloniaalin pastoraalin genrestä kuitenkin siinä, että kolonialismin kritiikin sijaan runot pyrkivät ennemminkin nostattamaan kulttuurista itsetuntoa. Myös jälkikoloniaalin pastoraalin ironiset sävyt ovat Eiran runoille pääosin vieraita. Eiran runoudessa pastoraalille genrelle tunnusomaista on vapauden kaipuu. Tämän runon viimeinen yksittäinen säe ”juokse mustakorva juokse” kasvaa Eiran kokoelmassa eräänlaiseksi vapauden mantraksi, joka toistuu läpi teoksen. Tässä se kiihdyttää lukijan uudelleen vauhtiin kohti seuraavaa runoa.

Ruohta muzetbeallji ruohta/løp svartøre løp kuvaa Lehtolan (2013, 225) mukaan porosaamelaiskulttuuria ”ikonisena saamelaisuutena”. Eiran runojen estetiikassa poronhoito edustaakin pitkältä samaa, mitä saamen kieli Thomas Maraisen runoissa. Siitä kasvaa aidon saamelaisuuden ydin, kulttuurin osa, jonka kohtalo määrittää koko saamelaisuuden tulevaisuutta. Eiran runoissa on sekä idyllisoivia aineksia, että antipastoraaliin viittaavia piirteitä, jotka kritisoivat ennen kaikkea poronhoitoon perustuvan saamelaiskulttuurin marginaalista asemaa nyky-yhteiskunnassa. Kokoelman luenta jälkikoloniaalina poropastoraalina, jossa hienovaraisesti viitataan paimenidyllin rakoiluun valtakulttuurin tuottamien muutospaineiden alla, osoittaa, että materiaalisen kulttuurin kivijalkana porosta on monessa mielessä tullut poliittinen eläin (vrt. Valkonen 2003, 169–194) Valkeapään runoudesta tuttujen esteettisten ja käytännöllisten arvojen ohella ja yli. Poro on alkuperäiskansaisuuden fyysinen todiste ja joka yksilötasolla osaltaan säätelee ihmisen paikantumista ja identifioitumista saamelaiseksi.

Saamelaisrunous etnopoliittis-ekologisena puheenvuorona

Olen kirjoituksessani hahmotellut Nils-Aslak Valkeapään koloniaalia diskurssia haastavan luontorunouden kaikuja saamelaisessa nykylyriikassa. Jälkikoloniaalin tutkimuksen kehyksessä olen myös esittänyt joitain käytännöllisiä saamelaisrunouden ekokriittisen lukemisen mahdollisuuksia. Ympäristökysymysten kontekstualisoiminen kieleen, modernisaatiokriittinen analyysi ja jälkikoloniaalinen pastoraali ovat näyttäytyneet kiinnostavina näkökulmina, mutta eivät suinkaan ole ainoita tapoja lukea saamelaisrunoutta etnopoliittis-ekologisena puheenvuorona. Tulkinnoissani olen korostanut luonnonkansaisuuden käsitteen ja sitä määrittävän poliittisen retoriikan merkitystä runojen luennassa. Kirjoitukseni punaisena lankana on kulkenut Valkeapään runoudesta tuttu maailmankatsomuksellinen kuilu alkuperäiskansojen ja länsimaisen ajattelutavan välillä.

Tähän artikkeliin olen valinnut kaksi miesrunoilijaa ja yhden naisrunoilijan niin, että he ovat taustoiltaan eri-ikäisiä ja edustavat niin Suomen, Ruotsin kuin Norjan saamelaisalueita. Näiden kolmen pohjoissaameksi kirjoittavan runoilijan runokokoelmista kaksi on ilmestynyt kaksikielisenä; pohjoissaameksi ja valtakielellä joko ruotsiksi tai norjaksi. Voi siis olettaa, että toisin kuin Valkeapään runot, nämä runot ovat suunnattu myös valtaväestölle tai saamen kieltä taitamattomille saamelaisille. Kaikissa kolmessa käsittelemässäni runossa näkyy kullekin ominainen tapa, jolla ne pyrkivät politisoimaan ja polemisoimaan ihmisen ja luonnon suhteen moninaisuutta ja ongelmakohtia. Kenties juuri tämä – saamelaispoliittisen ohjelmallisuuden salliva, mutta ympäristöorientoitunut lukumalli – voisi olla yksi keinoista, joiden avulla saamelaisrunous avautuu ekologiselle tarkastelulle.

Artikkelissa tekemäni vertailu Nils-Aslak Valkeapään tematiikkaan ja runokieleen on monessa mielessä perusteltua, sillä sekä Rawdna Carita Eira että Niillas Holmberg ovat teoksiaan koskeneissa haastatteluissa kertoneet Valkeapään tuotannolla olleen merkittävä vaikutus heidän runouteensa. Myös Thomas Maraisen runojen kielipoliittinen tematiikka jatkaa omalla tavallaan Valkeapään kantaaottavan luontorunouden perintöä. Holmbergin ja Maraisen runojen etnopoliittis-ekologinen sanoma tiivistyy kahteen lähtökohtaan: yhtäältä luonnon pahoinvointi merkitsee myös luonnonkansan pahoinvointia, toisaalta se problematisoi koko kolonisoivan diskurssin olemassaoloa. Alkuperäiskansan ja länsimaisen ajattelutavan vastakkaisuutta korostavan tulkinnan näkökulmasta Rawdna Carita Eiran runo on edellisiin verrattuna monitahoisin eikä tematiikka tule runossa yhtä eksplisiittisesti esiin. Eiran runon erityisyys ja merkitys ympäristötekstinä näyttäisi perustuvan perinteisen poronhoitokulttuurin idealisointiin, mikä kiinnittää sen pastoraaliperinteeseen. Eiran poropastoraali ei kuitenkaan ole puhdas idylli, vaan runon viittaukset maisemaa halkoviin autoteihin ja piikkilanka-aitoihin kääntävät pastoraalin asetelman jälkikoloniaaliksi (anti)pastoraaliksi.

Edellä esittämieni runoanalyysien valossa saamelaisessa nykyrunoudessa on viitteitä aiemmassa tutkimuksessa sivuutettuun ympäristötietoiseen tai vihreään agendaan. Vaikuttaa kuitenkin siltä, että ympäristötietoinen etiikka ei niinkään kerro luonnonsuojelullisista pyrkimyksistä kuin dekolonialistisista tavoitteista. Ympäristölliset kysymykset nähdään saamelaisessa nykylyriikassa ensisijaisesti osana kulttuurista emansipaatiota ja siten etnopoliittisille teemoille alisteisina. Ehkä tästä nimenomaisesta syystä saamelaisen luontorunouden ympäristötietoinen puoli ei ole vielä herättänyt suurempaa tutkimuksellista kiinnostusta. Artikkelini esimerkit kuitenkin osoittavat, että Valkeapään runouden ympäristöllisten kysymysten tarkempi tutkimus voisi laajentaa hänen poetiikkansa ymmärrystä ja samalla tukea myöhempien saamelaiskirjailijoiden tuotantojen ekokriittistä luentaa. Väittäisin, että sekä Valkeapään, Maraisen, Holmbergin että Eiran runoudessa on ilmeisen etnopoliittisen sanoman ohella omalaatuista ympäristöeettistä potentiaalia. Jo maiseman konkreettisiin yksityiskohtiin keskittyvää ja kielellisesti pelkistettyä luonnonkuvausta voi pitää luontokeskeisyydessään poliittisena.

Lähteet

• Eira, Rawdna Carita 2011: ruohta muzetbeallji ruohta/løp svartøre løp. Trondheim: Gyldendal.
• Holmberg, Niillas 2013: amas amas amasmuvvat. Kautokeino: DAT.
• Marainen, Thomas 2006: nimeämätön kokoelma runoantologiassa Viidát – divttat Sámis/ Vidd – dikter från Sápmi. Stockholm: Podium. 113–141.

Kirjallisuus

• Buell, Lawrence 1995: The Environmental Imagination. Thoreau, Nature Writing, and the Formation of American Culture. Cambridge & London: Harvard University Press.
• Blomberg, Kristian & Säntti, Joonas 2008: ”Miksi puhua kun itse on sana”. Kieli luonnon ja luontokokemuksen välissä Margaret Atwoodin romaanissa Surfacing. – Äänekäs kevät. Ekokriittinen kirjallisuudentutkimus. Toim. Toni Lahtinen, Markku Lehtimäki. Helsinki: SKS. 184–209.
• Dana, Kathleen Osgood 2003: Áillohaš the Shaman-Poet and his Govadas-Image Drum. A Literary Ecology of Nils-Aslak Valkeapää. Department of Art Studies and Anthropology, University of Oulu. Oulu: Oulu University Press.
• Gaski, Harald 2008: Nils-Aslak Valkeapää: Indigenous Voice and Multimedia Artist. ALTERNATIVE vol 4. 2/2008. 155–178.
• Gaup, Káren Elle 2006: Histore, minne og myte i modern samisk identitetsbyggning. – Samisk Identitet, Kontinuitet og endring. Dieđut 3. Toim.Vigdis Stordahl. Guovdageaidnu: Sámi Instituhtta. 85–98.
• Guthrie, Stewart Elliott 1993: Faces in the Clouds. A New Theory of Religion. New York: Oxford University Press.
• Head, Dominic 1998: The (Im)possibility of Ecocriticism. – Writing the Environment. Ecocriticism & Literature. Ed. by Richard Kerridge, Neil Sammells. London & New York: Zed Book.
• Heise, Ursula K. 2010: Afterword. Postcolonial Ecocriticism and the Question of Literature. – Postcolonial Green. Environmental Politics and World Narratives. Ed. by Bonnie Roos and Alex Hunt. Charlottesville & London: University of Virginia Press. 251–258.
• Hirvonen, Vuokko 2011: ”Te opetitte minut kirjoittamaan – kiitoksia!” Valta- ja vähemmistökielen kohtaamisia saamelaisten naiskirjailijoiden tuotannossa. – Både och, sekä että. Om flerspråkighet, monikielisyydestä. Toim. Heidi Grönstrand ja Kristina Malmio. Helsinki: Schildts. 200-223.
• Hirvonen, Vuokko 2010: Saamenmaan kellolintu – Nils-Aslak Valkeapää. – Pohjois-Suomen kirjallisuushistoria. Toim. Sinikka Carlsson, Liisi Huhtala, Sanna Karkulehto, Ilmari Leppihalme ja Jaana Märsynaho. Helsinki: SKS. 204–208.
• Hirvonen, Vuokko 1999: Saamenmaan ääniä. Saamelaisen naisen tie kirjailijaksi. Helsinki: SKS.
• Hirvonen, Vuokko 1995: Sydämeni palava. Johdatus saamelaiseen joiku- ja kertomusperinteeseen. Oulu: Oulun yliopisto.
• Huggan, Graham & Tiffin, Helen 2010: Postcolonial Ecocriticism. Literature, Animals, Environment. London & New York: Routledge.
• Kirwan, James 2002: Vicarious Edification. Radcliffe and the Sublime. – The Greening of Literary Scholarship. Literary, Theory and the Environment. Ed. by Steven Rosendale. Iowa: University of Iowa Press.
• Kuokkanen, Rauna 2007: Saamelaiset ja kolonialismin vaikutukset nykypäivänä. – Kolonialismin jäljet. Keskustat, periferiat ja Suomi. Toim. Joel Kuortti, Mikko Lehtonen ja Olli Löytty. Helsinki: Gaudeamus. 142–155.
• Lehtola, Veli-Pekka 1995: Saamelaiskirjallisuus vanhan ja uuden risteyksessä. – Marginalia ja kirjallisuus. Ääniä suomalaisen kirjallisuuden reunoilta. Toim. Matti Savolainen. Helsinki: SKS. 36–92.
• Lehtola, Veli-Pekka 2013: Saamelaiskirjallisuus kriisissä? – Suomen nykykirjallisuus 1. Lajeja, poetiikkaa. Helsinki: SKS. 220–227.
• Lummaa, Karoliina 2008: Risto Rasan surulliset linnut. Ekokriittisen tulkinnan mahdollisuuksia. – Äänekäs kevät. Ekokriittinen kirjallisuudentutkimus. Toim. Toni Lahtinen, Markku Lehtimäki. Helsinki: SKS. 50–72.
• Mathisen, Stein R. 2004: Hegemonic Representations of Sámi Culture. From Narratives of Noble Savage to Discourses on Ecological Sámi. – Creating Diversities. Folklore, Religion and the Politics of Heritage. Toim. Anna-Leena Siikala, Barbro Klein, Stein R. Mathisen. Helsinki: SKS. 17–30.
• Nixon, Rob 2005: Environmentalism and Postcolonialism. – Postcolonial Studies and Beyond. Ed. by Ania Loomba et al. Durham & NC: Duke University Press. 233–251.
• Pietikäinen, Sari & Leppänen, Sirpa 2007: Saamelaiset toisin sanoin. – Kolonialismin jäljet: Keskustat, periferiat ja Suomi. Toim. Mikko Lehtonen, Olli Löytty, Joel Kuortti. Helsinki: Gaudeamus. 175–189.
• Roos, Bonnie & Hunt, Alex 2010: Introduction. Narratives of Survival, Sustainability, and Justice. – Postcolonial Green. Environmental Politics and World Narratives. Ed. by Bonnie Roos and Alex Hunt. Charlottesville & London: University of Virginia Press. 1-13.
• Sallamaa, Kari 2012: Nils-Aslak Valkeapää ja Saamen kansan eepos. – Saamenmaa. Kulttuuritieteellisiä näkökulmia. Kalevalaseuran vuosikirja 91. Toim. Veli-Pekka Lehtola, Ulla Piela, Hanna Snellman. Helsinki: SKS. 122–133.
• Smith, Linda Tuhiwai 2012/1999: Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples. London: Zed Books.
• Soper, Kate 1995: What Is Nature? Culture, Politics and the Non-human. Oxford & Cambridge: Blackwell.
• Valkeapää, Leena 2011: Luonnossa. Vuoropuhelua Nils-Aslak Valkeapään tuotannon kanssa. Helsinki: Maahenki.
• Valkeapää, Leena 2012: Tuuli Nils-Aslak Valkeapään runojen maisemassa. – Saamenmaan. Kulttuuritieteellisiä näkökulmia. Toim. Veli-Pekka Lehtola, Ulla Piela ja Hanna Snellman. Helsinki: SKS. 110–121.
• Valkeapää, Nils-Aslak 1999: Ei alkua, ei loppua. – Ei alkua, ei loppua. Saamelaisten puheenvuoro. Toim. Elina Helander ja Kaarina Kailo. Helsinki: Like. 119–138.
• Valkonen, Jarno 2003: Lapin luontopolitiikka. Analyysi vuosien 1946–2000 julkisesta keskustelusta. Tampere: Tampereen yliopisto.
• Valkonen, Jarno 2005: Saamelainen luontosuhde: käytännölliset ja kertomukselliset ulottuvuudet. Kulttuurintutkimus Vol. 22, 2005 (No 4), 15–26.
• Valkonen, Sanna 2009: Poliittinen saamelaisuus. Tampere: Vastapaino.
• Wright, Laura 2010: Diggers, Strangers, and Broken Men. Environmental Prophecy and the Commodification of Nature in Keri Hulme’s The Bone People. – Postcolonial Green. Environmental Politics and World Narratives. Ed. by Bonnie Roos and Alex Hunt. Charlottesville & London: University of Virginia Press. 64–79.