Myyttien ja uskontojen luontokuva poikkeaa modernin tieteen luontokuvasta lähinnä siinä, että luonto ja sen osat pyhitetään, personifioidaan ja tuodaan siten kokonaisuudessaan osaksi jokapäiväistä kokemusmaailmaa. Ihmisen ja luonnon välille ei tehdä siten oleellista eroa vaan luontosuhde on enemmän tai vähemmän minä-sinä – suhde, kuten romantikko Novalis 1800-luvun taitteessa totesi. Jyrkän eron tekeminen ihmisen ja luonnon välille on modernin kulttuurimme erityispiirre, jonka sekä kristinusko, länsimaisen filosofia ja tiede sekä eettinen ajattelu ovat vaikutusvaltaisimmissa muodoissaan pystyttäneet. Ympäristöfilosofien syytökset ovat kohdistuneet erityisesti kristinuskoon ja kreikkalaiseen filosofiaan (vrt. esim. Rauhala-Hayes &Oksanen 1997), mutta myös uuden ajan tiede on vääristänyt luontokuvaamme tässä suhteessa. Uuden ajan tiede on nähnyt luonnon pääosin deterministisenä materian liikkeenä ja sopinut siten huonosti elävän luonnon sekä ihmisen ja luonnon välisen vuorovaikutuksen tutkimukseen. Myös sen läheinen suhde teknisen luonnonhallinnan ja ekonomistisen hyötyajattelun pyrkimyksiin on kapeuttanut luontokäsitystä.

Tiede on kuitenkin monimuotoinen ja historiallisesti muuttuva kulttuurituote. Näen uusimpana paradigmamuutoksena koko länsimaista tiedettä ajateltaessa ympäristötutkimuksen nousun läpi koko tieteiden kentän luonnontieteistä aina humanistisiin tieteisiin saakka (ajallisesti 1960-luvun lopulta lähtien). Dualismi, joka ilmeni tieteiden järjestelmässä mekanistis-materialistisen, lakikausaalisen ja arvovapaan luonnontieteen ja ihmisen luovaa vapautta korostavien ihmistieteiden jyrkkänä vastakkaisuutena, on korvautunut monistisilla tai pluralistisilla positioilla, joissa aineen ja hengen, luonnon ja ihmisen keskinäisriippuvuudet ja dynaaminen vuorovaikutus ovat nousseet uuden ajattelun lähtökohdiksi. Fysikalistinen tieteenihanne on vähitellen väistymässä ja biologiset tieteet, lääketiede ja monitieteinen ympäristötutkimus ovat nousemassa kuluvan vuosisadan tiedettä dominoiviksi lähtökohdiksi.

Kyseessä ei ole perinteinen paradigmanmuutos Kuhnilaisessa mielessä, jolloin selkeät teoreettiset lähtökohtaoletukset vaihtuvat melko jyrkästi toisiksi. Muutosta kantaa nyt pikemminkin joukko läheisessä sukulaisuussuhteessa toimivia tutkimustapoja, joita yhdistää luonnon ja kulttuurin monimuotoisuuden tunnustaminen, dynamiikan korostaminen ja lääketieteen tapainen vahvojen arvojen – terveys, kestävä kehitys, elämänsuojelu – tunnustaminen tutkimusta suuntaaviksi päämääriksi. Käytännöllisessä tasossa taloudellisen voiton maksimoinnin sijaan, joka on ollut vielä 1900-luvun tieteen ja teknologian liiton piilevä peruspyrkimys, pyrimme nyt pikemminkin ihmisen ja luonnon yhteisevoluution (co-evolution) ehtojen turvaamiseen. Myös historiallisuus nousee tieteessä uuteen arvoon, koska vain pidemmällä perspektiivillä pystymme todella arvioimaan, millainen toiminta ja tutkimus on yhteisevoluution kannalta hedelmällistä.

Kysyn tässä artikkelissa, miten varhaista Joonialaista luonnonfilosofiaa (n. 600-550 eaa.) tulee arvioida uudelleen tässä tieteen kehityksen vaiheessa? Kysymys on sikäli aiheellinen, että myös antiikin filosofiaa on syytetty ihmiskeskeisen ajattelun pääsystä valtaan länsimaisessa kulttuurissa. Olen toisaalla jo osoittanut tämän käsityksen olevan liiallisen yksinkertaistava: Antiikissa oli vahvoja naturalistisia ja materialistisia perinteitä ja ajatus ihmisen erityisasemasta ja ylivallasta luontoon nähden oli lähinnä platonistiseen dualismiin liittyvä ajattelumalli (Väyrynen 2006, s. 81-147). Joonialaisessa luonnonfilosofiassa ihminen nähtiin varsin riippuvaisena luonnon kokonaisuudesta ja siksi onkin mielenkiintoista kysyä, antaako se jo varhaisen mallin ympäristötieteelle, eikä vain länsimaiselle tieteelle yleensä, kuten on perinteisesti ajateltu?

Polyteistisen luontokuvan tausta

Antiikin Kreikan maailmankuva (mukaan lukien ajattelun koko kulttuuri: uskonto, kirjallisuus, tiede, filosofia) ei ollut kokonaisuudessaan luontoa alistava. Tarkastelkaamme esimerkiksi uskontoa. Jumalmaailma oli rikkaan polyteistinen, Olympoksen ihmismäisten jumalien ohella löytyi lukemattomia luonnonhenkiä ja jopa persoonattomia jumalallisia periaatteita. Miten nämä liittyivät luonnon kokemiseen? Luonto tuli aktiivisena osapuolena sosiaalisten suhteitten osaksi: jo aineen elollistamisesta (hylozoismi) lähtien siihen suhtauduttiin dialogisesti, se oli tunteva, joskus jopa ajatteleva ja moraalisesti vastuullinen. Luonto nähtiin järjestelmänä, jolla oli sekä moraalisia että poliittisia merkityksiä: se oli oikeudenmukainen ja jopa tasa-arvoinen kokonaisuus. Oikeudenmukaisuus (dike) viittasi siihen, että luonnossa oli (jumalallisia) normeja, joiden rikkomisesta seurasi rangaistus, jumalten ja/tai luonnon kosto (nemesis). Toisaalta jumalmaailma oli oikullinen ja satunnainen: ajatus luonnon säännönmukaisesta ja lainomaisesta järjestyksestä syntyy vasta filosofian tuoman materialistisen käänteen myötä.

Millainen oli kreikkalaisen jumalmaailman luontokuva? Tämä on erittäin kompleksinen kysymys mutta kannattaa ottaa joitain edustavia esimerkkejä, koska niillä on vaikutusta myöhempään filosofiseen keskusteluun. En lähde kuvaamaan varhaista animismia, tuulten, puiden, kivien jne. henkisiä voimia vaan kuvaan jumalmaailmaa sellaisena kuin se tulkittiin filosofian synnyn aikoihin noin 500-luvulla ennen ajanlaskumme alkua. Tällöin ”olympolaisilla jumalilla” oli keskeinen rooli, vaikka varhaisemman luonnonuskonnon aluskasvillisuus, lukemattomat animistiset luonnonhenget, olivat kansanuskonnossa koko ajan vaikutusvaltaisia.

Ylijumala Zeus oli erityisen tärkeässä asemassa. Zeus-nimi on alkuperältään indoeurooppalainen ja merkitsee ’hohtoa’ ja ’taivasta’. Nimi esiintyy myös Intiassa. Zeus oli Kreikassa ilman jumala, ”pilvien nostaja”, joka asusti korkeimmilla vuorilla ja josta sittemmin tuli nimenomaan taivaan haltija. Varhaisimmilla Zeus-hahmoilla on itämaisia piirteitä: kreetalaiset tarinat Idan tai Dikten luolassa syntyneestä jumalasta heijastavat itämaisia käsityksiä jumalallisesta lapsesta, josta tuli kasvillisuuden jumala. Voittopuolisesti Zeus-hahmo kuitenkin säilytti indoeurooppalaisen ilman ja taivaan jumalan piirteet. Myöhemmin, Hesiodoksesta (n. 700 eaa.) lähtien Zeukseen liitetään myös oikeuden, moraalin ja pyhän valan suojelijan rooli. (Kaimio et alia 2007, s. 12-13). Zeuksen asema ylijumalana ilmentää siirrosta alkuperäisestä feminiinisestä maan palvonnasta patriarkaaliseen ja taivaalliseen abstraktiin hallintaan, joka nousee luonnon yläpuolelle. Patriarkaalinen järjestys liittyi myös klassiseen kiinalaiseen ajatteluun, jolle taolaisuus muodosti feminiinisen opposition (Väyrynen 2006, s. 48-65).

Zeuksen rooli taivaan jumalana on siis ympäristöajattelun näkökulmasta merkittävä sikäli, että ylin jumaluus ei kytkeydy feminiiniseen maahan vaan maa ja sen oliot jäävät alempien jumaluuksien ja luonnonhenkien piiriksi. Kreikkalaisessa tieteessä tämä liittyy siihen, että teoreettinen intressi suuntautui varsinkin klassisella kaudella (suunnilleen Platonin aikana) vahvemmin taivaan ilmiöihin ja niiden matemaattiseen mallintamiseen kuin maahan, maantieteeseen ja biologiaan. Kuvaavaa on tässä suhteessa kuuluisa tarina Thaleesta (n. 600 eaa.) joka tähtiä katsellessaan putosi kuoppaan. Myöhemminkin (Platonilla ja kristillisessä maailmankuvassa) juuri ’taivaan mekaniikassa’ nähtiin jumalan luoma järjestys parhaimmin toteutuneena. Zeus ei ollut kuitenkaan absoluuttinen yksinvaltias vaan myös muilla jumalilla ja jumalvoimilla oli tärkeä rooli kreikkalaisen luontokäsityksen kokonaisuutta arvioitaessa. Siten kreikkalaista uskontoa ei voida kokonaisuudessaan pitää niin ihmiskeskeisenä ja patriarkaalisena kuin kristinuskoa.

Pääjumalista esimerkiksi Poseidon löi jo kapuloita rattaisiin: hän vaikutti maan piirissä – vanha muoto Poteidas merkinnee ’maan puolisoa’ – ollen maan ja manalan herra, myöhemmin meren herra. Hän oli vähiten ihmisystävällinen olympolaisessa jumalhierarkiassa aiheuttaen maanjäristyksiä ja myrskyjä. Lähimpänä perinteistä maaäitimyyttiä oli kansan piirissä erittäin suosittu Artemis. Hän oli ollut Vähässä-Aasiassa ennen kaikkea kasvillisuuden jumalatar. Hedelmällisyyden jumalattarena hän oli läheistä sukua itämaiden Kybelelle (hänestä seuraavassa enemmän). Artemis oli voittopuolisesti eläinten, metsästyksen ja luonnon suuri suojelijatar, potnia theron, eläinten herratar. Hänellä oli piirteitä myös vanhasta puukultista. Myös Dionysos oli alun perin kasvillisuuden ja hedelmällisyyden jumala – rooli viinin jumalana oli selvästi sekundäärinen tähän nähden. (Kaimio et alia 2007, s. 15-17). Hedelmällisyyttä edistävä jumalatar oli myös Demeter, Zeuksen sisar ja puoliso, joka oli viljan äiti ja maanviljelyn suojelija. Hän opetti ihmisille maanviljelyn taidon. Vuodenaikojen vaihtelua selitettiin Demeterin tyttären Koreen kohtalon kautta: tämän viettäessä vuosittain rangaistuksena Hadeksessa neljä kuukautta, luonto kuivuu ja kuihtuu Demeterin surressa, mutta herää jälleen uuteen eloon Koreen palatessa. (ibid., s. 51-52).

Myös villillä luonnolla oli vaikutusvaltainen jumalattarensa, Kybele. Kybelen kultti tuli Kreikkaan Vähästä-Aasiasta jo klassisella kaudella, mutta nähtävästi vasta hellenistisenä aikana se kehittyi mysteeriuskonnoksi. Myytin mukaan Kybele eli Magna Mater (Suuri Äiti) on äitihahmo ja rakkaudenjumalatar. Hänen rakastajansa on nuori Attis, kasvillisuudenhaltija, jonka mustasukkainen Kybele pakotti kastraatioon. Kybele on yleinen suojelusjumalatar, jonka erityisessä suojeluksessa ovat kasvit ja eläimet. Kultti oli ekstaattista: papit olivat eunukkeja, ja kultilliseen käytäntöön kuuluivat omofagia (raa’an lihan syöminen), hallusinaatiot ja rytmikkään musiikin säestämä itsensä silpominen (kastrointi). Siten on ehkä ymmärrettävää, että naiset tunsivat Kybeleen mysteereihin enemmän vetoa kuin miehet. (ibid., s. 61-62, Kybelestä ja hänen kultistaan laajemmin vrt. Rauhala 2012). Kybele esitettiin kuvataiteessa vierellään leijonapari symboloimassa villiä luontoa, mutta yleisesti ottaen hän oli hedelmällisyyden ja kasvullisuuden jumalatar, itämainen Suuri Äiti. Hänestä tuli 205 eaa. Rooman uusi suojelusjumalatar siistityin kulttimenoin, joissa mm. itsensä kastrointi kiellettiin. Kybele jäikin lopulta alempien kansanluokkien ja etenkin naisten suosimaksi ja kulttuurieliitti tunsi sitä kohtaan vastenmielisyyttä ja jopa inhonsekaista kauhua. (Kaimio et alia 2007, s. 169-171). Noin sata vuotta myöhemmin myös egyptiläisen Isiksen palvonnasta tuli naisten keskuudessa suosittu koska sekin oli alkuaan hedelmällisyyden jumalatar ja vetosi värikkäine menoineen tunteisiin. Roomalaisia miehiä kiinnosti enemmän kreikkalainen filosofia uskonnon korvikkeena. (ibid., s. 172-174).

Gregory Vlastos luonnehtii osuvasti siirtymää polyteismin luontokäsityksestä varhaisimpien filosofien luontokäsitykseen siirtymänä oikullisesta ja arvoituksellisesta jumalien tahdosta luonnon pysyvien säännönmukaisuuksien etsimiseen. Hänen mukaansa etenkin Zeuksen ajateltiin usein puuttuvan mielivaltaisesti luonnon normaaliin kulkuun, saaden aikaan auringonpimennyksiä, maan hedelmällisyyden mystistä pettämistä, hirviömäisten lasten syntymiä jne. Joonialaisen tieteen suuri saavutus on näiden yliluonnollisten olioitten henkilökohtaisen kontrollin kiistäminen ja luonnon sekä tavanomaisten että poikkeuksellisten ilmiöiden liittäminen ”yleisen lain alle”. Luonnosta tuli nyt autonominen ”ja siksi täysin ja poikkeuksetta ’oikeudenmukainen’ (just)”. Luonnosta tuli myös sisäisesti tasa-arvoinen ja näin ”puhtaasti fysikaalisessa mielessä”. (Vlastos, s. 83-84). Vlastos kuvaa jälkimmäistä aspektia tarkemmin tutkielmassaan isonomian käsitteestä, jolla on myös sekä demokratiaan että fysiikkaan liittyvä kaksoismerkitys (ibid., s. 89-111, kosmologiasta etenkin s. 107-108, jossa myös Anaksimandros kytketään tähän ideaan). Jotkut tulkitsijat (esim. F.M. Cornford) ovat painottaneet demokratian ja lainsäädännön merkitystä myös fysikaalisen säännönmukaisuuden idean lähteenä, siis sosiaalisesti konstruoituna, mutta tämä käsitys on liian yksioikoinen, kuten olen aiemmin Herakleitoksen tapauksessa osoittanut (Väyrynen 1995). Luontokäsityksemme kannalta näkemys olioiden tasaarvoisuudesta on merkittävä: sehän johtaa pois ihmiskeskeisestä ajattelusta ja nostaa olioiden yhtäläisen itsetoteutuksen oikeuden keskiöön. Tämä on monien ympäristöfilosofien (esim. Arne Naess) ja naturalistien (Pertti Linkola) nykyään hyväksymä lähtökohta.

Luontokokemuksen moninaisuus joonialaisen ajattelun taustalla – esimerkkinä Anaksimandros

Joonialaisen luonnonfilosofian tieteellisyyttä arvioitaessa on nostettu esiin monia tekijöitä jotka kuvaavat tuolloisen ajattelun holistisuutta. Erityistieteitä sanan nykyaikaisesa mielessä ei vielä ollut olemassa vaan kaikilla tuon ajan vakiintuneilla tieteenaloilla oli juurensa kosmologiassa. Tarkastelen esimerkkinä Thaleksen aikalaisen Anaksimandroksen filosofiaa, joka edusti ehkä joonialaisen luonnonfilosofian syvintä reflektiotasoa.

Anaksimandros on ilmeisesti merkittävin joonialaisen luonnonfilosofian edustaja. Hänen ajatteluaan on pidetty kiinnostavana jopa nykytieteen kannalta. Monet merkittävät filosofit, esimerkiksi Heidegger, ovat ottaneet kantaa hänen perusajatuksiinsa (Heideggerin kuuluisa artikkeli Der Spruch des Anaksimander (1946) löytyy kokoelmasta Holzwege, Heidegger 2003, s. 321-374). Erityisesti ajatus maailmankaikkeuden äärettömyydestä ja tarkemmasta määrittämättömyydestä (apeiron) on herättänyt suurta mielenkiintoa aina meidän päiviimme saakka. Äärettömyys johtaa ajatuksen helposti suuren luokan kosmologisiin ongelmiin, kysymykseen maailmankaikkeuden alkuperästä tai ikuisuudesta. sen rajallisuudesta/rajattomuudesta joita jo Kantin antinomiaopin mukaan on mahdoton ratkaista. Äärettömyys viittaa kohti transsendenttia, kokemusmaailmastamme kaukana olevaa ja spekulatiivista. Siksi voikin kysyä, onko se ympäristötutkimuksen kannalta kovinkaan kiinnostava lähtökohta? Ympäristökysymykset liittyvät pikemminkin rajalliseen ja määrättyyn, maahan sidottuun (vrt. Heiland 1992).

Anaksimandroksen ajattelussa oli kuitenkin myös immanenssiin, maahan ja elementteihin kytkeytyvä puoli. Hän korosti ehkä kuuluisimmassa fragmentissaan luonnon loppumatonta kiertokulkua perimmältään oikeudenmukaisena periaatteena: ”Olioiden alku on äärettömyydessä. Sinne mistä ne syntyvät, ne palaavat kuoleman jälkeen välttämättömyyden mukaisesti. Sillä ne suorittavat toisilleen rangaistusta ja katumusharjoituksia häpeämättömyydestään ajan järjestyksen mukaisesti” (A 9, DK). Ajatukseen liittyy idea kosmisesta oikeudenmukaisuudesta (dike), ei vain syntymän ja kuoleman vääjäämättömästä kiertokulusta vaan siitä, että luonto ei ole kaoottinen kokonaisuus vaan dynamiikassaankin välttämättömyyssyhteita sisältävä järjestys – on ehkä anakronistista puhua lainmukaisesta tässä yhteydessä (olen tässä Vlastoksen kanssa eri linjoilla, vrt. edellä). Riittää todeta että luonnossa on suhteellisen pysyviä kausaalisia suhteita, välttämättömyyksiä (ananke) joita kuitenkin aina varjostaa sattuman mahdollisuus (tykhe). Kausaalisuhteiden olemassaolo ei edellytä yleisiä lakeja – esimerkiksi historiassa tapahtumilla on kausaalisia syitä vaikkei yleisiä ’historian lakeja’ olekaan olemassa.

Anaksimandros hahmotti välttämättömyyssuhteet eräänlaisena vastakkaisten elementtien dialektiikkana, jossa kylmä/kuuma, kuiva/kostea sekä elementit maa, ilma, vesi ja tuli muodostivat keskinäissuhteissaan jännitteitä, jotka pitivät yllä maanpäällisiä harmonisia suhteita. Oikeudenmukaisuuden teema tulee esiin siinä, että kunkin vastakohtaparin toisen puolen ylivalta johtaa materiaalisen tasapainon järkkymiseen. Myös ihminen voi olla vastuussa tasapainon järkkymisestä harjoittaessaan hybristä, omien rajojensa ylittämistä, tai epäoikeudenmukaista ’liikaa ottamista’, pleonaksiaa. (Väyrynen 2006, s. 87-88) Myös Vlastos (s.  81-82) tulkitsee näin todetessaan Anaksimandroksen ajatelleen oikeuden säilyvän ”maailman elämänprosessin läpi huolimatta epäoikeudenmukaisuuden (ajoittaisesta) esiintymisestä”. Voin yhtyä Vlastoksen tulkinnassa myös siihen, että hänen mukaansa Anaksimandroksella keskeistä oli ”filosofinen käsitys luonnosta itseään säätelevänä tasapainotilana (self-regulative equilibrium), jonka järjestys oli vahvasti immanenttinen, sen keskeisten konstituenttien annettujen suhteitten takaama” (ibid., s. 82).

Anaksimandros oli paitsi filosofinen kosmologi, myös laaja-alainen luonnontutkija. Hän oli esimerkiksi maantieteilijä, kuten kuuluisa mosaiikki hänestä maailmankartta kädessään kuvaa. Voi olla, että hänen äärettömyyden käsitettään voi myös tulkita aineellisesti eräänlaisena veden ja ilman välimuotoa olevana elementtinä, joka voi muuntautua muiksi elementeiksi ja synnyttää siten maailmoja. Tällaisen tulkinnan puolesta puhuu myös se, että hänen oppilaansa Anaksimenes katsoi ilman olevan rajaton. Anaksimandroksen rajaton ei siis ehkä ole loputon tyhjä tila, avaruus, tai oleva vailla konkreettisia määreitä. (Väyrynen 2020, s. 263).

Anaksimandros kuvaa luonnonfilosofiassaan tarkemmin myös meteorologisia ilmiöitä, tuulen, sateen ja salamoinnin syntyä, erilaisina ilman liikkeen vaikutuksina. Tuuli syntyy ilman ohentuessa, sade auringon kuumentaessa kosteaa maata ja salamat tuulen hajottaessa pilvet. Ilma selittää jopa maanjäristysten syntyä: ilma tunkeutuu kovan kuivuuden tai sateen halkaisemaan maahan ja saa sen tärisemään (Väyrynen 2020, s. 263). Näistä esimerkeistä käy ilmi, että joonialaisten luonnonfilosofien selitykset luonnonilmiöille olivat täysin materialistisia ja jumalvoimien vaikutusta ei myyttisen ajattelun tapaan enää oletettu. Kuitenkin ajatus luonnon oikeudenmukaisesta tasapainosta tuo esiin luonnon arvoulottuvuuden, jota täysin mekanistinen materialismi ei yleensä oleta. Sikäli joonialaisten ’materialismi’ eroaa selvästi uuden ajan luonnontieteen materialismista. Joonialainen tiede ei siten ole myöskään arvovapaata tiedettä.

Joonialaiselle tieteelle ominainen arvoulottuvuus tuli ehkä selvimmin esiin varhaisen lääketieteen sovellutuksista elementtiopista. Alkmaion liitti joonialaisen luonnonfilosofian elementtiopin ja elementtien vastakohtasuhteet (esim. kylmäkuuma, kuiva-kostea) konkreettisesti ihmisen fysiologiaan ja kysymykseen terveydestä ja sairaudesta. Hänen mukaansa ”terveyttä ylläpitää voimien – kostea ja kuiva, kylmä ja kuuma, katkera ja makea ynnä muut – tasapaino (isonomia), kun taas niiden yksinvalta saa aikaan sairauden”. Terveys perustuu näin ”laatujen sopusointuiseen sekoitukseen”. Alkmaion vaikutti opillaan Empedokleen ja Hippokrateen tasapainofysiologiaan sekä Empedokleen elementtiteoriaan perustuvaan oppiin neljästä ruumiinnesteestä (veri, sappi, mustasappi, lima), joiden keskinäisen tasapainon häiriintyminen aiheutti sairautta. (Väyrynen 2006, s. 88). Lääketiede osoittaakin konkreettisesti ihmisen riippuvuuden luonnon laajemmista kokonaisuuksista, niiden dynaamisesta tasapainosta, jossa tulee pyrkiä tasapainoon ja harmoniaan. Vain ihmisellä on velvollisuus edistää tätä tasapainoa ainoana tietoisesti toimivana oliona.

Konkreettisesti tämä toteutuu lääkärin ammattietiikassa, mutta voidaan hyvin ulottaa ympäristöön yleensä, jonka ”ekosysteemistä terveyttä” meidän kaikkien tulee pyrkiä ylläpitämään. Lääketieteellä ja ympäristötieteillä onkin tässä suhteessa paljon yhteistä, kuten olen toisaalla (Väyrynen 2009) pyrkinyt osoittamaan. Ympäristötutkimus ei näin ole pelkän teknisen luonnonhallinnan hiomista, vaan sillä on selkeä arvoulottuvuus, joka suuntaa tutkimusta. Arvot eivät ole tutkimukselle annettuja, jolloin tehtäväksi jäisi vain tehokkaimpien keinojen (tekniset normit) löytäminen arvojen tavoittamiselle. Ympäristötieteissä joudutaan ottamaan kantaa arvojen priorisoinnin kysymyksiin, ts. käymään arvofilosofista keskustelua. Esimerkiksi jonkin alueen suojelussa joudutaan punnitsemaan ekonomisten, ekologisten ja esteettisten arvojen keskinäissuhdetta. Tai kuten nyt olemme huomanneet, pandemian iskiessä terveysarvojen ja taloudellisten arvojen keskinäissuhdetta sekä sosiaalisen oikeudenmukaisuuden kysymyksiä yritettäessä hallita ongelmaa.

1990-luvulla keskusteltiin paljon ’ekosysteemisestä terveydestä’. Laajemmin voidaan puhua ympäristön terveydestä joka huomioi myös ihmisen terveellisen elinympäristön. Ympäristön terveys on samanlainen perustava arvopäämäärä ympäristötutkimukselle kuin ihmisen terveys lääketieteelle. Toki terveyskään ei ole mikään staattinen normi, vaan sen konkreettinen määrittely täytyy tehdä erilaisissa historiallisissa tilanteissa ja ympäristöoloissa uusilla tavoilla (vrt. Weitzsäcker 1982, s. 320-334). Tiettynä hetkenä ’terve’ normi, esimerkiksi raamatullinen käsky ’lisääntykää ja täyttäkää maa’ oli ehkä Raamatun kirjoittamisen aikaan hyväksyttävä, mutta ei enää nykyään. Mutta jotkut perustavat normit ovat historiallisesti hyvin stabiileja: Jos esimerkiksi ympäristön lämpötila nousee pysyvästi liian korkeaksi, käy seutu ihmiselle asuinkelvottomaksi – näinhän on käymässä jo joissain osissa Intiaa.

Ilmastointilaitteet eivät ole tässä suhteessa kestävä globaali ratkaisu, vaikkakin pelastavat kesäisin esimerkiksi Las Vegasin toimintakyvyn. Kysymykset ympäristöarvoista ovat paljolti vahvojen perusarvojen – elämä, itsetoteutus, terveys – puolustamista koko elonkehän tasolla. Ihmisen ja luonnon perustavimmat intressit käyvät näissä pitkälle yhteen.

Epilogi: pandemiat ja ilmastomuutos haastavat rajusti ajatustottumuksemme

Elämme historiallisesti merkittävää vuotta, jolloin koronapandemia ja ilmastomuutos haastavat yhtäaikaisesti usealla tasolla yhteiskuntien todellisen kestokyvyn ympäristökriisin kärjistyessä. 1700-luvun lopussa Ranskan Suuri Vallankumous oli monille intellektuelleille ’historian merkki’ (Kant), tapahtumakulku, johon tiivistyy jonkin aikakauden loppu ja uuden alku – tuossa tapauksessa toiveita herättävä merkki pitkästä harppauksesta edistyksen tiellä kohti oikeudenmukaisempaa yhteiskuntaa. Voidaankin kysyä, jääkö 2020 uudenlaisena ’historian merkkinä’ elämään – vuotena, jolloin luonto yllättävästi osoitti sivilisaatiomme perustavan kestämättömyyden toimivaan yhteispeliin luonnon kanssa? Vai onko kyseessä peräti luonnon kosto, nemesis naturae, josta Georg Henrik von Wright meillä jo parikymmentä vuotta sitten varoitti?

Olemme siis kuluneena vuonna saaneet nauttia merkittävästä historiallisesta käänteestä, josta välttämättä ei ole paluuta entiseen ’normaaliin’. Covid-19 eli koronavirus levisi alkuvuodesta räjähdysmäisesti lentoliikenteen mukana aluksi teollisuusmaihin ja myöhemmin kehittyviin maihin. Ilmastotutkijat ovat kyllä tiedostaneet ilmaston lämpenemisen lisäävän kulkutautien riskejä (esim. Wallace Wells 2019: 127-133) mutta nykyisen pandemian nopeus ja laajamittaisuus tuli varmaankin useimmille yllätyksenä. Pian kehitellyn rokotteen myötä odotetaan taas ’paluuta normaaliin’ – ehkäpä kyseessä oli vain hetkellinen häiriö, onneton sattumuksien summa, jonka tiede ja teknologia sekä taloudelliset ohjaustoimet pikapuoliin korjaavat. Vuoden päästä voimme jatkaa entiseen malliin jatkuvan talouskasvun ja kulutuksen tiellä. Jos kaikki menee odotuksien mukaan, voimme elää jälleen vapaana valtion pakkotoimista. Ehkäpä tiessä oli vain töyssy eikä tien katkaissut maanjäristys – tai suora asfalttitie ei muuttunut mutkittelevaksi soratieksi. ”Jos kaikki menee odotuksien mukaan”, jos rokote todella toimii, jos rokotevastaisuus ei leviä populististen liikkeitten myötä, jos halpaa rokotetta saadaan kehittyviin maihin. Ja jos uusi tappavampi pandemia ei seuraavana vuonna puhkea…

Vaikka virus tappaa ja vammauttaa, se on kuitenkin pienempi paha kuin ilmastonmuutos. Virus on lokalisoitavissa ja eristettävissä ja sille voidaan löytää vastalääkkeet. Lääketiede ja terveydenhuolto on hyvin resurssoitu ja tarvittavat yhteiskunnalliset toimet eivät vaadi radikaalia rakenteisiin puuttumista.

Ilmastonmuutos on suurempi uhka, se tappaa paljon enemmän vaikkakin hitaammin ja vaivihkaa. Helleaallot tappavat joka kesä jopa Euroopan oloissa kymmeniätuhansia, Afrikassa ja Intiassa, jossa lämpötilat nousee yli 50 c, ilmastoimattomissa slummeissa ja aavikoituvalla maaseudulla paljon enemmän. Näkyvin oire länsimaissa ovat metsäpalot, joista Australia ja Kalifornia ovat näyttävästi kärsineet, sekä hurrikaanit jotka uhkaavat muun muassa Floridan varakkaiden eläkeläisten lomailuedellytyksiä. Voi olla että Suomenkin vakavin ympäristöongelma ovat tulevaisuudessa metsäpalot, jos kuivat ja kuumat kesät yleistyvät. Meillä toki lukuisat järvet ja tiheä metsätieverkosto helpottavat palojen hallintaa esimerkiksi Ruotsiin ja Venäjään verrattuna. Kaikki ympäristöongelmat eivät ole näin näyttäviä. Merenpinnan kohoamisen aiheuttamat ongelmat ovat esimerkki hiipivästä ongelmasta, joka vähitellen pakottaa muuttamaan alavilta alueilta muualle. Ihminen tottuu vähitellen heikkeneviin oloihin ja ne koetaan kohtalonomaisina, omien vaikutusmahdollisuuksien ulkopuolelle jääviksi. Lajikato koskettaa vielä vähemmän keskivertoihmisen huolenaiheita.

Ilmasto-ongelmien syiden tunnistaminen ja niihin puuttuminen onkin sitten oma lukunsa. Ei löydy yhtä selkeää syytekijää kuten viruksen torjunnassa. Kysymyksessä on vaikea poikkitieteellinen, ylikansallinen ja historiallisesti vähittäin hiipivä ongelma. Syystäkin tällaisia ongelmia on nimitetty ’pirullisiksi’ (wicked problems). Ajattelutavan muutos, josta filosofia on erityisen kiinnostunut, on vain yksi osatekijä etsittäessä poliittista agendaa ongelman hoitamiseksi. Voi olla ettei voimakaskaan valistus auta, tai se on liian hidasta ongelmaan vaikuttamiseksi. Ehkä tarvitaankin Kiinasta koronaviruksen hoidossa tuttuja pakkokeinoja – aika näyttää.

Onko joonialaisesta luonnonfilosofiasta tässä suhteessa jotain opittavaa? Kuten jo edellä mainitsin, joonialaisen ’tieteen’ kokonaisuus oli ympäristökysymysten kannalta sensitiivisempää kuin uuden ajan galileilainen tieteenparadigma. Luonnon arvot ja tasapaino sekä ihmisen riippuvuus luonnon hyvinvoinnista olivat siinä ’paradigmaattisia’ lähtökohtia, jotka jo Anaksimandros toi esiin. Näitä perustekijöitä myös nykyinen ympäristötutkimus korostaa ja ne ovat suhteellisen uusia, 1900-luvun lopulla laajemmin kehittyviä.

Kiinnostavaa on myös Herakleitoksen kriisin käsitteeseen kytkeytyvä dynaamisen dialektiikan kosmologia ja sen edellyttämä kriisitietoisuus. Tämä seikka tuli jo yksinkertaistettuna esiin protofilosofisessa hybriksen välttämisen periaatteessa: meidän tulisi tiedostaa paremmin reaaliset mahdollisuutemme toimia luonnon välttämättömyyksien, ja myös satunnaisuuksien, puitteissa. Nähdä ’oikea mitta’, kuten Platon myöhemmin tiivisti, oma vaatimaton paikkamme luonnon kokonaisuudessa. Ilmeisesti tällainen etiikka perustuu arkaaiseen viisauteen yhteisöissä, jotka ovat enemmän tai vähemmän ”luonnon armoilla”. Siksi myös suomalaisessa kansanperinteessä tunnetaan hybriksen välttämisen periaate kun sanotaan ”Joka kuuseen kurkottaa, se katajaan kapsahtaa” tai ”Kohtuus kaikessa”. Ympäristötieteissä tämä opetus tunnetaan ’varovaisuusperiaatteena’ (precautionary principle), jossa pyritään ennakkoon tarkasti tutkimaan uusiin innovaatioihin tai toimintatapoihin liittyvät ympäristöriskit. Ongelmaksi jää, kuten esimerkiksi ’kestävän kehityksen’ tapauksessa, kuinka tiukasti periaatetta sovelletaan (näin myös koronaviruksen tapauksessa). Se on lopulta poliittinen kysymys.

Kirjallisuus:

• Backman, Jussi (2015): Olemisen oikeudenmukaisuus: laki ja järjestys esisokraattisilla ajattelijoilla. Tiede ja edistys 1/2015.
• Gadamer, Hans Georg (1999): Der Anfang des Wissens. Reclam: Stuttgart.
• Heidegger, Martin (2003): Holzwege. Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main.
• Heiland, Stefan 1992: Naturverständnis. Dimensionen des menschlichen Naturbezugs. Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt.
• Kaimio, Maarit & Castren, Paavo & Kaimio, Jorma (toim.) (2007): Antiikin myytit ja uskonnot. Otava: Helsinki.
• Kyllönen, Simo & Oksanen, Markku (toim.) (2020): Ilmastonmuutos ja filosofia. Gaudeamus: Helsinki.
• Rauhala, Marika (2012): The Great Other of Gods: The Greek Elite’s Image of the Cult of Kybele before the Roman Period. Oulun yliopiston: Oulu.
• Rauhala-Hayes, Marjo & Oksanen, Markku (toim.) (1997): Ympäristöfilosofia. Gaudeamus: Helsinki.
• Wallace-Wells, David (2019): Asumiskelvoton maapallo. Elämä lämpenemisen jälkeen. Otava: Helsinki.
• Weitzsäcker, Carl Friedrich von (1982): Die Einheit der Natur. Carl Hanser Verlag: München.
• Vlastos, Gregory (1996): Studies in Greek Philosophy. Vol. I. The Presocratics. Ed. by Daniel W. Graham. Princeton University Press: Princeton.
• Väyrynen, Kari (1994): Die dialektische Rechtmässigkeit der Naturordnung und der
• Mensch: Die Politisierung der Gegensatzlehre bei Heraklit. Teoksessa Ikäheimo, Janne et alia (toim.): Antiikin asialla. Pertti Huttusen ja Unto Paanasen 60vuotisjuhlakirja. Scripta Historica XXI. Oulun historiaseura: Oulu.
• Väyrynen, Kari (2020): Ilmasto ja ilma elementtinä filosofian historiassa. Teoksessa Kyllönen & Oksanen.
• Väyrynen, Kari (2006): Ympäristöfilosofian historia maaäitimyytistä Marxiin. Eurooppalaisen filosofian seura (Niin & näin): Tampere.
• Väyrynen, Kari (2009): Ympäristönäkökulma ihmistieteissä. Tieteenfilosofisia ongelmia. Agon 4/2009